Доброцветов П.К. Лекции 2005 года (осень) по патрологии в МДС

Прот.И.Мейендорф. Введение в святоотеч.богословие. Единств.книга, края охватывает хронологически весь курс до поздневиз.периода. Однако есть некая поверхностность, запад.стиль изложения, не так много науч.проработки. Но для получения поверхност.представления она достаточна.

Архим.Киприан Керн. Патрология. Интересно написана, но тоже оканчивается первыми веками.

Прот.Георгий Флоровский. Двухтомник «Восточные отцы 4го века, и ...5-8 вв». Есть некрые недостатки – он скорее импрессионист в патрологии. Как увлекательное чтиво, возвышенным языком, много метафор, и много ценного материала. Но характер излагаемого материала оставляет желать лучшего, т.к.всякий факт д.быть обоснован и доказан, а там ничего не доказывается, ссылок на источники ни в каком виде нет.

Сагарда – у него несколько неудобочитаемый стиль материала. Это скорее научное произв., а не учебное пособие. Я не сказал бы, что оно достаточно качественное, т.к.он рассм. святоотеч. наследие скорее с историко-археологич.т.зрения, а не в целостном и систематическом изложении и догматически ясным.

Филарет Гумилевский. Историч.учение об отцах Церкви, 4-томник. Изложение ближе к линии Сагарды. Полной обработки догматич.материала нет, но зато колоссальный охват персоналий.

Патрология – от слова патер (греч.) или патер (лат.), отец – принято называть дисциплину, края изучает биографию, сочинения и учение отцов Церкви.

Сами термины патрология и патристика не были употребляемы до 17 века. Впервые термин патрология (такой синтетический, сочиненный термин) употребил в 1637 г. протестантский теолог Герхард в названии своего произведения: «Патрология или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви."

Также в XVII в. появляется термин "патристика" - практически одновременно и у католических, и у протестантских писателей.

Хотя оба указанных термина долгое время (вплоть до наших дней) часто употреблялись в качестве взаимозаменяемых, их всё же следует дифференцировать. Различие двух понятий весьма ясно сформулировал замечательный русский патролог Н.И. Сагарда: патристика, будучи по преимуществу наукой богословской, "собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи.

То есть, что здесь нужно понимать – отцы Церкви раннего периода писали на многие темы, и сам характер их произведений не был систематическим. Только уже в поздние периоды (начиная с 3-го века) – Ориген сделал попытку систематич.изложения христианского учения в трактате «О началах», и затем Григорий Нисский, и Иоанн Дамаскин, но по сути таких систематизаторов было не так уж и много. Поэтому перед наукой стоит задача изложения учения отцов в систематич.порядке. В данном аспекте под систематич.отраслью богослов.наук можно понимать, на мой взгляд, всякое пособие по догматич.богословию, крое оснащено набором святоотеч.цитат на ту или иную тему.

Патрология же стала по преимуществу наукой исторической, а не систематической, и она берет на себя рассмотрение биографию отцов, библиографию (т.е.перечень произведений), краткое содержание произведений. Кроме того, патрология старается учитывать личные особенности автора, их влияние на его творчество.

Патрология изучает историю христианских идей через личности авторов и их произведений. Также патрология рассматривает и историч.ситуацию, края тоже оказывала большое влияние на авторов той эпохи.

И различие еще по одному критерию можно найти – под патристикой иногда вообще подразумевают произведения отцов Церкви, и можно встретить такое понятие как «эпоха патристики», т.е.эпоха жизни и деятельности отцов Церкви. И тогда патрология здесь приобретает значение науки, научного исследования этой эпохи. Т.е.здесь патрология изучает эту патристику.

Однако патрология и патристика зачастую имеют неоднозначный смысл, иногда вообще их рассматривают как понятия взаимозаменяемые.

«Отцы Церкви» - В раннехристианском словоупотреблении понятие "отец" обычно ассоциировалось с термином "учитель." 1 Кор.4, 15 - "хотя у вас тысяча наставников, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием". Или 2 Тим. – есть такие верные люди, крые способны и других научить. Т.е.дело отца – именно научение, учительство. Святой Ириней Лионский также говорит: "Ибо если кто научен кем-либо, то он называется сыном учителя, а этот отцом его." (Против ересей, 4, 41, 2). Наконец, и Климент Александрийский изрекает: "Тех, кто нас учил, мы называем просто отцами, а всяких, учащих по подчиненному положению, именуем наставниками". Т.е.говорится о духовном сыновстве и отцовстве. (1, 1, 2, 1).

Самым большим таким духовным авторитетом обладали ученики Христа, затем – их преемники по рукоположению, епископы и пресвитеры, т.е.это преемство передавалось иерархически. Св.Афанасий Александрийский отцами называл участников Никейского собора 325 г.

Но с усложнением церковной ситуации, когда в ту или иную ересь стали впадать и церковные иерархи, здесь потребовалось привлечение др.критерия, крым стала (1) ортодоксальность (православность) учения.

Можно также видеть, что начиная с сер.3го века отцами называют и учителей (дидаскалос) Александрийской катехитич.школы, а именно Пантена, крый совсем не имел сана, и Климента Алекс., крый был лишь пресвитером, а не был еп. И в нач.4го века Евсевий Кесарийский вводит новый термин «церковный писатель», крый уже не ориентирован на принадлежность к иерархии.

Таким образом, второй критерий – это (2) признание Церковью.

В 434 г. преп.Викентий Леринский, рассматривая эту тему святоотеч.авторитета, кого считать отцом Церкви, добавил еще два критерия: (3) древность и (4) личная святость.

Т.образом, мы имеем четыре этих критерия. Как замечает А.И.Сидоров, эти четыре критерия признают католич.и протест.богословы, а православные исключают из них древность, т.к.он несущественен, и Церковное предание не ограничено никакими временными рамками.

Остановимся кратко на каждом критерии.

1, 2) Ортодоксальность учения и признание Церковью

С одной стороны, заглядывая в «лагерь» наших оппонентов – католиков и протестантов, можно увидеть идею «догматич.развития», что вероучение Церкви как бы развивается исторически, в истории идей. С др.стороны, мы не принимаем и идею «догматич.творчества», когда папа экс катедра провозглашает новый догмат. Но если мы внимательно присмотримся к истории Церкви, то увидим, что в обл.церковной догматике далеко не все догматы были даны изначально. Напротив, они осмыслялись, в них добавлялось что-то новое, особенно в эпоху Всел.соборов. Т.е.здесь стоит говорить не столько об истории догматов на протестантский манер, сколько об истории их раскрытия, формулирования. И наиболее ярко эта идея у отцов Церкви была выражена у св.Григория Богослова в одном из его Слов о богословии. Из этого вытекает, что есть различные этапы, ступени раскрытия догмата, его осмысления. И это нас не должно смущать при рассмотрении отеческого наследия. Например, в триадологии доникейских отцов можно найти мысли, похожие на субординационализм (некая неравнозначность и подчиненность Лиц Троицы), о разнице Лиц Троице, или также у многих доникейских отцов можно встретить учение о хилиазме (земном 1000-летнем царствии Христа). Однако это не значит, что мы д.ставить под сомнение авторитет этих отцов, просто в этот период еще не была выражена общая позиция Церкви по этому вопросу. Или, например, в христологии Кирилла Александр.мы можем найти формулировки, крые можно понимать и в монофиз.ключе. Поэтому все это необходимо принимать во внимание и учитывать.

Здесь надо обратить внимание на то, что отцы были богопросвещенными людьми, но есть и человеческая составляющая, и могут содержаться некрые погрешности, крые нельзя путать с заблуждениями. Погрешности выражаются в чем-то собственном, отличном от общепризнанного мнения. Это такое частное мнение, крое м.быть и ошибочным.

Рассмотрим и субъективные факторы, касающиеся личности отцов Церкви. Они были людьми образованными, их произведениях можно найти и общефилософские, и естественнонаучные представления своего времени и тот категориальный аппарат, крый был свойственен той эпохи, в крой они жили. И здесь есть определенная проблема – чтобы не спутать и отделить одно от другого – внушенное свыше, боговдохновенное – с тем, что преходяще в структуре мысли, с текущим культурным представлением эпохи.

Например, гомилии на Шестоднев Василия Великого – где с т.зрения науки, края развивается, не стоит на месте, - физики, квантовой физики - они устарели, но в главном для христианина они остаются непреходящем – в том, что мир есть училище разумных душ. Это положение, крый св.Василий неоднократно выражает – оно остается для нас авторитетным и непререкаемым.

3) О святости жизни.

Святость жизни не нужно путать с безгрешностью жизни. Отцы Церкви не с младенчества такими становились, в их жизни были разные этапы, крые они проходили, чтобы достичь духовной зрелости. И кто-то с юных лет был свят и не отступал от тех принципов (как большинство отцов), но есть и др.примеры – самый яркий пример – бл.Августин. Но все падения и уклонения всегда искупались таким покаянием, о кром нам трудно и помыслить.

Надо помнить, что отцы проходили разные этапы духовного роста в разные этапы своей жизни, и в разные этапы они могли смотреть по-разному на один и тот же вопрос, что и отразилось в их произведениях разных лет. Поэтому не все произведения их нужно считать в равной степени зрелыми. Напр., блаж.Феодорит, крый был и другом, и на первом этапе жизни единомысленником Нестория. Но так или иначе, впоследствии он признал правоту Кирилла Алекс. Но есть и грустные примеры – некрые авторы, крые были весьма и весьма ревностными – Татиан, Тертуллиан – были активными деятелями в жизни Церкви, в конце концов окончили свою жизнь вне ограды Церкви. Т.е.в земной жизни есть определенный динамизм. И здесь находится поле для патрологич.исследований – в анализе произведений, в церковно-историч.ситуации и т.д. Такие кропотливые исследования оказываются полезными.

Т.е.надо принимать во внимание не только аскетизм (хотя аскетизм в первую очередь связан с авторитетом отца), но и то, что сам по себе аскетизм может быть и нехристианским. Главное же в критерии субъективной оценки личности – окончил ли автор свою жизнь в мире с Церковью. Хотя могут быть и исключения – Ориген окончил жизнь в мире с Церковью, а через 30 лет был анафематствован. Дидим и Евагрий – также были осуждены на 5-м соборе, хотя их произведения были весьма авторитетными.

Таким образом, признание Церковью – это главный и решающий критерий в признании отцом Церковью, и все критерии сводятся к нему.

Верным разрешением затруднений является принцип Викентия Лиринского (5 век): это принцип согласия отцов, consensus partum. «Если бы и возник какой-то новый вопрос, на крый не было еще дано ответа, то следовало бы обратиться к мнению св.отцов, тех, по кр.мере, крые вместе в своем месте и в свое время, в единстве общения и веры, проявили себя как общепризнанные наставники. И что бы ни обнаружилось, относительно чего они придерживались согласия и единодушия – это без всякого сомнения и неодобрения следует считать истинным и всеобщим учением Церкви... Но должно сносить суждения только тех отцов, которые живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа. А верить им должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым; а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и всенародного верования».

Также Августин говорит о согласии отцов: «Кто отступает от единодушного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви».

Учителя Церкви – этим титулом обозначали особую заслугу отца перед Церковью, так, например, трем святителям усваивался этот титул – Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст.

С др.стороны, можно встретить употр.этих терминов и для обозначения к-либо выдающихся церковных писателей, крые не вошли в число отцов Церкви по тем или иным причинам, не были прославлены в лике святых, но, тем не менее, были широко известны своими произведениями, подвижнической жизнью и пользовались уважением Церкви, хотя и не в числе святых.

Церковные писатели – это понятие было введено Евсевием Кесарийским в 4м веке, крый вкладывал туда вполне ортодоксальное значение, понимая под ними всех признанных Церковью авторов. Но уже позже это понятие приобрело др.значение и стало обозначать всех прочих авторов, крые не вошли в первую категорию (отцов Церкви), но все-таки имеют отношение к Церкви, не отвечая по разным причинам четырем критериям отцовства. Сюда включают отпавших от Церкви Татиана и Тертуллиана, сюда же относятся Ориген, Лактанций, Евсевий Кесарийский - т.е.те люди, кто не прославлены в лике святых, либо окончили жизнь вне границ Церкви и т.д.

В протестант.литературе можно встретить и такие понятие, как христианские писатели – оч.широкое и размытое понятие, куда можно отнести вообще всех авторов, крые писали на те или иные темы, связанные с христианством.

Что касается наиболее раннего свидетельства об общецерковном признании, то это послание имп.Юстиниана 5-му Вселенскому собору 553 г., где перечисляются 12 отцов – 8 греческих и 4 латинских. Греческие - Афанасий Алекс., Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский (гонитель Златоуста), Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Кпольский. Латинские – Иларий Пиктав., Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, папа Лев Великий.

В догматич.отношении церковная письменность, наследие отцов - сохраняет Церковное Предание, и здесь ее значение особенно велико. Мы видим, что те или иные догматич.положения соборов подтверждаются цитатами или из Св.Писания, или из отцов Церкви.

Но как и всякое письменное произведение, церковная письменность может рассматриваться и как литературные памятники. Здесь тоже есть свои критерии рассмотрения – объем, время написания, подлинность, наличие исправлений, интерполяций. Есть и определенный историч.аспект. Значительным является и момент, связанный с личностью автора, его жизнь, характер, а также и среды влияний (философских, культурных – той эпохи), в крых складывались его мысли – их тоже надо вычленять и учитывать.

О методе патрологии – историко-критический метод. Каждый зафиксированный факт д.быть точно установлен в отнош.степени его достоверности и историч.ценности. Разные исследователи могут держаться разных гипотез.

О развитии патрологии как науки – по сути она началась вскоре по возникновении своего предмета (возникн.отеческой письменности). А критич.наука была сформулирована и оформилась в 17 веке. Но в своем предварительном состоянии она уже начала существ.с первых веков ист.Церкви. Напр., Евсевий Кесарийский упоминает о жизни тех или иных отцов и писателей, библиографию приводит, говорит о жизни и произведениях и т.д. Также кн. «О знаменитых мужах» бл.Иеронима Стридонского, и кн.с тем же названием Геннадия Марсельского в 5м веке, а также Исидора Севильского, 7в. Следующий важный источник по хронологии – Библиотека патриарха Фотия, края предст.собой как бы сборник конспектов (в т.ч.и античных авторов), крые Фотий прочел и снабдил своими комментариями).

Но все-таки широкое изучение отеч.наследия начинается с 17го века, и важным фактором здесь было изобретение книгопечатания. Кроме того, сильно развиваются идеологич.дискуссии между католиками и протестантами, и обе стороны обращались к отеч.наследию для обоснования своих версий. Поэтому патрология разделяется на католич.и протестантскую. Затем протестантская сдает свои позиции, и сегодня запад.патрология – в основном католическая.

Здесь надо назвать такие имена католич.патрологов, как Альтанер, Барленхевер, Бальтазар, Данеллу и др.

В России патрологич.исследования начались гораздо позже, чем на западе, хотя отцы начались переводиться с самого начала христианизации. Но фактически – в 1821 г. при СПбДА возник периодич.журнал «Христианское чтение», где начались печататься переводы отеч.творений, а с 1843 г. началось издание серии «Творения святых отцов в русском переводе», края продолжилась до 1917 г. Патрологич.деятельность распределилась тогда между 4мя существовавшими духовными академиями – напр., МДА переводила отцов 4-5 века, «золотого», классич.века (И.Вас.Попов, Мартынов, Орлов), СПбДА – церковно-историч.произведения, а также поздних .... (Сагарда, Болотов, Бриллиантов, Глубоковский), КиевДА – преимущественно издавало и изуч.западных отцов (...Дмитр-ч Попов, Епифанович, митр.Макарий Оксиюк), и КазДА – переводила деян.Вселен.соборов и многих др.отцов (Виноградов, Несмелов). Были также и др.места, где переводили отдельные произведения – напр.Оптина пустынь. Или можно вспомнить большой переводч.подвиг Феофана Затворника.

И т.образом, м.констатировать, что в России менее чем за 100 лет патрологич.наука проделала тот же путь, крый на западе шли три столетия. Во многом это объясняется и нашей духовной традицией. Наши ученые были также уже знакомы и с западными исследованиями, что позволило им учитывать эти данные в своих трудах.

Развитие патрологии продолжилось в эмиграции – прот.Георгий Флоровский, протопресв.Иоанн Мейендорф, архим.Киприан Керн, арх.Василий Кривошеин.

О переводах на рус.язык творений отцов. Отцы писали в основном на греческом и латыни – 2 осн.языка. Еще в древний период большое количество произведений переводилось на языки того культурного мира, крый входил в Рим.империю, либо примыкал к ее границам и влиянию – грузинский, армянский, коптский, арабский и другие.

Все они переписывались, хранились при монастырях, архиерейских кафедрах, учебных заведениях. И далеко не все произведения до нас дошли, а многие утрачены. И сведения о многих из них мы м.получать только в кач-ве упоминаний или в цитатах из разного рода флорилегий и прочих сборников цитат. В наше время продолжают открываться новые тексты отцов, о крых были упоминания, но крые считались долгое время утерянными (напр.Дидахэ).

Издания: прежде всего масштабное издание отеческих текстов началось на Западе. Мавриняне (монастырь св.Мавра близ Парижа). На Востоке – издание Досифея, также – изд.Добротолюбия. Но самый масштаб издания приобретают в 19-20 вв. Прежде всего – изд.французского аббата Миня – 1844-1866 г. Греч.серия – 161 том, до 1439 г., латинская – 217 том, до 1216 г. Также были и др. изд. (Венской акад.наук и др.)

Сегодня также продолжается франц.издание Сурс критьен – с 1941 г. Каждый год по нескольку томов продолжает издаваться. Сегодня томов 550 там уже есть.

Периодизация патристики. Существуют разные подходы к ней. В основном – делится на три главных этапа: доникейский период, период Вселенских соборов (4-8 век), период поздневиз.патристики (9-15 век). Каждый из них можно подразделить еще на отдельные временные промежутки.

В доник.период: соч.мужей ап., соч.апологетов, соч.противогностические и творения представителей двух школ – североафриканской и Александрийской.

Апостольские мужи

Это христ.авторы 1го века – нач.2 в. Их учение м.рассматривать как непоср.эхо апостольской проповеди. Либо они сами непоср.общались с апостолами, либо были их непоср.учениками, либо ученики учеников. Это оч.важно. Сам термин «апостольские мужи» был введен в 17 веке, в 1672 г. – по отнош.к таким авторам, как Игнатий Антиох., Климент Рим., Поликарп Смирнский, а также к посл.Варнавы и Пастырь Ерма. Сюда также позднее стали прибавлять Посл.к Диогнету и Дидахэ. Иногда, впрочем, Посл.к Диогнету относят к произв.греческой апологетики.

Ряд характерных черт этих произведений –

· Носят пастырско-наставительный характер,

· По систематич.изложению – догматики мы в них не встретим. Отсутствие серьезных догматич.интересов, отсутствие систематич.изложения христ.вероучения – т.е.это не были произведения на конкр.догматич.темы, хотя вся догматика в них «вкраплена», в беглых высказываниях всегда содержится глубокая догматич.мысль. Произв.эти писались по внутренним нуждам Церкви, необх.для Церкви.

· Обычно цели произв.всегда конкретные – напр., уврачевание раскола в Церкви и др.

· С т.зрения содержания и стиля – примыкают к НЗ письменности. Т.е.они м.быть рассматриваемы как связующее звено между НЗ письменностью и всей последующей святоотеч.традицией.

· По духовной традиции авторы близки апостолам.

· Также – ярко выраженный эсхатологич.характер. Подчеркивается преходящий характер всего земного.

· Затем – харизматичность, тема духовных дарований, крые распространены на всех членов Церкви.

· Отсутствие всяких философских влияний (за редк.исключением – напр., у Климента Рим.находят некрые стоич.мотивы)

· Полная отрешенность ап.мужей от нехристианских, языческих идей того времени. Идет, правда, полемика с иудеями и гностиками – но как с еретиками, как еретич.обычаями. С языческими же взглядами они в полемику не входят. Все их произведения имеют внутрицерковную направленность. Только в следующем периоде – периоде апологетики – Церковь выйдет на арену полемики с языческим миром.

· В произведениях мужей ап. не содержится развернутых доказательств и рассуждений, а их учение излагается как самоочевидные, непререкаемые и несомненные истины.

Святой Игнатий Антиохийский, Богоносец

В Церковной истории Евсевия Памфила сообщается, что св.Игнатий был вторым после Петра епископом в Антиохи – один из крупнейших центров того времени. За свою деятельность был схвачен в царствование Траяна, отправлен в Рим и там отдан на растерзание зверям. Проходя по Малой Азии, он встречался с представителями церковных общин, и церквам этих городов он писал пастырские послания. Их сохранилось 7. Их тематика достаточно определена, он уговаривает христиан беречься ересей – докетов и иудействующих, призывал к церковному единству. На примере жизни и произведений св.Игнатия изложено «богословие мученичества».

О самом Игнатие немного известно, скорее всего, он был обращен из язычников. Сам Игнатий о себе говорит: «Игнатий, по прозванию Богоносец».

Имя Игнатий указывает, видимо, на римское происхождение. Об имени Богоносец у Симеона Метафраста говорится, что Игнатий был тем самым ребенком, крого Гдь брал на руки, чтобы поставить в пример Своим ученикам, крые спорили о первенстве. Однако уже в 5м веке Златоуст говорит, что св.Игнатий все-таки не видел Господа во плоти, поэтому и само именование Богоносец относимо, скорее всего, к его благочестивой жизни и духовным дарованиям и добродетелям, в крых Гдь воплотился в святой душе Игнатий, и в крых Игнатий и носил в себе Бога.

С др.стороны, всех христиан и сам Игнатий называет – богоносцы или храмоносцы и некрыми др.возвышенными эпитетами. Т.е.сам христианский путь он рассматривает как воплощение Христа в душе христианина как в храме.

Кончина св.Игнатия пришлась приблиз.на 107 г. в Риме на арене Колизея, где он был растерзан зверьми.

7 посланий - различным церквам – Ефесянам, Филадельфии, Смирне, Траллы, Магнезии, Римской общине, а также св.Поликарпу Смирнскому. В них выражается прежде всего личность св.Игнатия, высота его души. Мы можем видеть здесь подлинное смирение и уничижение: «я – отребье ваше», хотя я и в узах, но не стою и одного из вас свободных, ...как последний и как изверг. Много разумею я о Боге, но смиряю себя, чтобы не погибнуть от тщеславия. Хваля меня, они наносят мне раны.

Эта глубина смирения проявится дальше в монашеской письменности, начиная с 4го века.

Отсюда – некрая духовная осторожность, края проявляется в ненадеянии на собственные силы. Он ясно дает понять, что в одиночку он не осилит тот подвиг, крый ему предстоит. Поэтому у всех своих адресатов он испрашивает молитв, чтобы ему этот путь пройти достойно и с честью, и даже говорит в одном месте: «прошу вас очищать мой дух» через такую молитву, и просит, чтобы эти молитвы они не прекращали и после его смерти.

Игнатий в посл.к Рим.общине – видя, что в Риме было много христиан высокого соц.положения, небедных, обладающих властью, чтобы отвратить его от этого подвига – неоднократно предостерегает их, чтобы они ничего подобного не делали, т.к.это может помешать той самой высокой цели его – соединению со Христом. Мученичество здесь – как высший идеал христианской жизни. «Только просите для меня убогого внутренней и внешней силы, чтобы я не назывался только христианином, но и был им на самом деле».

Темы, крых касается Игнатий – христология, учение о Церкви, учение о нравственности, борьба с ересями, отношение к Св.Писанию (ВЗ).

Игнатий, излагая попутно свое учение, ведет скрыто или явно полемику с околоцерковным гностич.течением докетов. Эти учителя, еретичествуя, полагали призрачным воплощение Господа по Своему человечеству – в противоположность иудействующим, крые говорили, что Гдь – это лишь человек и не более. Для гностицизма докетизм является первоочередной характеристикой. Они основывались в первую очередь на Платоне, крый разделял мир духовный и материальный, и материя признавалось злом и деградацией по сравнению с духом. Поэтому гностически мыслящие философы не могли принять идею Боговоплощения, страданий и воскресения – зачем Богу принимать на себя эту тленную материю? Они полагали, что это воплощение было лишь призрачным, и что Гдь не проходил стадии роста, как это свойственно всем нам, а сразу в 30-летнем возрасте появился с проповедью. А события воплощения, страданий и воскресения они полагали некими призрачными фантомами, т.к.Бог не мог вступать в сопряжение с материей.

И Игнатий неоднократно подчеркивает ложность этих гностических взглядов, подчеркивает свойства человеческой природы Христа. Это связано также и с «богословием мученичества», т.к.истинные христиане, «богоносцы» - они всегда истинные подражатели Христу, Его страданиям. Поэтому истинным хр-ном является мученик.

Христологич.докетизм гностиков выражался и в их практич.жизни – они отрицали необходимость мученичества, когда их принуждали к этому. Жертвы перед идолами и перед статуей императора им вполне разрешалось приносить.

Игнатий также проводит четкое разделение двух природ во Христе – «Хс есть телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, ставший во плоти...от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданиям» - характеризует каждую из природ – человеческую и Божественную.

Троическое богословие также представлено, но тоже в кратких отрывочных высказываниях. «Хс ...произошел от Единого Отца, в Нем Едином пребывает». «Един есть Бог...» Он говорит и о Св.Духе – «вознеситесь на высоту орудием Христа (т.е.крестом) посредством верви Св.Духа».

Эти мысли о Единстве Божества Игнатий в качве образа для подражания переносит и на образ Церкви, и призывает к внутр.церковному единству, крое д.быть. Это, пожалуй, его главный лейтмотив в его экклезиологии. Он предостерегает от различных расколов.

Игнатий впервые употребил термин «кафолическая Церковь», это самый ранний фиксируемый факт употребления такого термина. «Где будет епископ, там д.быть и народ, где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». (Затем св.Кирилл Иерус.в 17-м огласительном слове расшифровывает – каф олу – т.е. по-всемная, т.к.она находится по всей вселенной, и она в всей полноте преподает учение, и весь род человеч.подчиняется благочестию в Церкви, а также что Церковь врачует все роды грехов, - т.к. в ней содержится вся полнота духовных даров – об этом и Ириней Лионский скажет).

Этот главный лейтмотив единства Игнатий мыслит осуществить как бы на нескольких уровнях. Это единство уже задано – от Единого Отца явился Сын, Он основал на земле Свою Церковь, Он послал апостолов на проповедь, те рукоположили епископов, крые и д.хранить Церковь в единстве. И это единство происходит от Бога. Но с др.стороны, это единство д.осуществляться через личные усилия всех христиан – они д.бороться с собственными страстями, избегать раздоров, ссор. Послушание епископату, следование ему в своей церкви, основа – это и четкая иерархия. Образ отношений между епископами и пасомыми – как между Богом и Его Сыном. Как Богу Отцу все творение находится в послушании, так же и здесь иерархия и порядок должны быть. Призывает почитать епископа как Иисуса Христа (Магнез.4 ?). Все, что делают христиане в церкви, все должно делаться по разрешению епископа.

Единомыслие достигается и в литургическо-молитвенной жизни Церкви. «Никто не взирай по плоти на ближнего своего... Любите друг друга как Христа». Единство Церкви и единение христиан Игнатий видит как мощное оружие в борьбе с диаволом. «Если вы часто собираетесь вместе для Евхаристии и молитвы, то низлагается сила сатаны...»

Нравственное учение Игнатия – в подражании Господу и страданиям Господа. Началом духовного пути является вера, завершением – любовь. К ним надо приобретать еще и терпение и молитву за других. Критерий духовной жизни – ее плоды. (Еф.14)

Дидахэ

Полное название – Дидахэ тон додекон апостолон, Учение 12-ти апостолов, или Учение Господа, преподаваемое через 12 апостолов, и язычникам (народам). Это произв.анонимное, скорее всего оно было и не авторским, а отражало собой начальное учение, азы церковн.учения, крое преподавалось вновь вступающим в церковь. Своего рода один из древних вариантов христ.катехизиса. Осн.сведения по глав.отраслям христ.гнозиса, знания.

Логично оно распадается на 4 тематич.раздела –

1) этич.часть, содержится один из сам.ярких вариантов церк.учения о нравственности в древ.Церкви – в форме учения о двух путях – жизни и смерти. Я бы всем советовал хотя бы эти первые главы почитать, оч.полезно в пастырском служении, оч.удачный вклад в духовную копилку.

2) литургич.часть – как молиться, совершать литургию

3) канонич.часть – о внутр.церковной дисциплине

4) эсхатологич.часть как завершение.

Но скорее это произведение нравственно-назидательное, как и все остальные произведения, входящие в группу мужей апостольских.

Этич.учение ярко выражено в этой формулировке «путь жизни» и «путь смерти». Путь жизни – (снач.говорится, что всякому предлагается на выбор два пути, т.к.чк обладает свободой выбора) – это соблюдение христ.заповедей, любовь к врагам – за них не т.надо молиться, но и поститься, воздержание от похотей плоти, обид и т.д. Путь смерти – прямо противоположен этому пути, он полон зол и проклятия – убийства, прелюбодеян., страсти, воровство и т.д. – ведут не только к смерти души, смерти вечной, но и к ускорению человеч.смерти и здесь, на земле.

Само это учение о двух путях находится в соотв.с нрав.учением и ВЗ, и НЗ. И возможно, это даже не новшество самого этого Дидахэ, а есть некрые сведения, что такое нрав.учение преподавалось в эллинистич.синагогах у иудеев в рассеянии.

Интересна история этого произведения. Оно скорее всего сирийского происхождения, датировку относят к нач.2го века, о нем есть упоминание у Климента Алекс., у Евсевия Кес. и у Афанасия Вел. Климент причисляет Дидахэ к новозаветным книгам, однако начиная с 4го века (у двух послед.авторов) встречаются уже некрые сомнения к принадлежности апостольскому авторству этого произведения, хотя нисколько не умаляется нравственная ценность, оно ни в коем случае не объявляется еретическим, в чем-то погрешительным.

К 5му веку можно проследить, что Дидахэ и вовсе выходит из церк.употребления, и до нового времени текст не доходит и теряется. И только в 1873 г.греч.митрополит открыл этот текст в одной из кпольских б-к и издал его в 1883 г. Так это произведение получило второе рождение.

В этом произведении содержится и учение о Боге, где м.видеть ясные его пункты. Признание бытия трех Ипостасей, говорится о каждой из Них, и есть некрые указания в пользу признания единства Божества.

Больший интерес для нас представляет канонич.часть, края нам м.сказать об устройстве Древ.Церкви того периода и того региона (скорее всего это Сирия). Видим 4 главных чина в Церкви – пророки, апостолы, епископы и диаконы. Интересно, что о пресвитерах ничего не упоминается. Это не значит, конечно, что их не было. Можно видеть, что апостолы и пророки не являлись постоянными членами христ.общин. Апостолы – это проповедники для язычников, а пророки – тоже проповедники, и они даже имели право служить литургию, и в тексте даже прямо говорится в императиве – что они (пророки) – первосвященники ваши. Очевидно, что они проповедовали не для язычников, а для членов христианских общин.

Мы д.понимать состояние, в кром христ.общины находились в то время – это были маленькие островки веры во враждебном море язычества, поэтому пророки и апостолы переходили от одной общины к др.

Дается правило для различение истинных апостолов и пророков от ложных – если апостол остается на третий день в общине – то он ложный, или если он потребует денег за свое служение – то тоже признается ложным. То же относится и к пророкам. Если тот потребует денег для себя, то его уже слушать дальше не стоит. Впрочем, подчеркивается и весьма трепетное отнош.к пророкам – не стоит рассуждать по поводу того, что они говорят, в смысле оценивать с намерением осуждения, т.к.они прорекают Св.Духом, и есть опасность произнести хулу на Св.Духа.

Можно видеть, что в христ.общине, как ее состояние рисует нам Дидахэ, есть еще епископы и диаконы. Судя по всему, они избирались общиной, были ее постоянными членами, несли литургич.обязанности, их деятельность ограничивалось той общиной, где они находились, несли также администр.и финансовые функции.

Видно, насколько велик был статус пророков и апостолов – автор призывает не презирать, а почитать епископов и диаконов наравне с пророками и апостолами. Т.е.власть еп.и диаконов не была столь высока, как можно было видеть из др.примеров письменности тех же мужей апостольских. Видимо, это были особенности того региона, из крого произошло это произведение.

В эсхатологич.части дидахэ почти полностью совпадает с Новым Заветом, идет постоянная перекличка с ВЗ и НЗ. Вообще же у мужей ап.больше все-таки ВЗ цитат, чем НЗ. Идут призывы к бодрствованию, к самосовершенствованию, также говорится и о признаках последних времен – об умножении лжепророков, об усилении ненависти, о пришествии антихриста, о втором пришествии Господа. Сказано также: «воскресение мертвых, но не всех». Произведение резко обрывается, но возможно, было и продолжение. Учение делают вывод, что эсхатологич.часть принадлежит к тем хилиастич.мотивам, крые были тогда широко распространены (и у мужей ап., и у греч. апологетов). С 3-го же века этот хилиазм начинает уходить в прошлое.

Стоит еще сделать предположение о том, почему это произведение вышло из употребления – возможно, из-за этих хилиастич.мотивов, а также, возможно из-за противопоставления еп.и диаконов апостолам и пророкам – они могли многих смущать.

Святой Климент Римский

Ириней Лионский донес до нас важные сведения – список имен епископов, крые возглавляли Рим.кафедру (в своей кн.Против ересей). Ириней говорит, что Климент был третьим после Петра в Риме и занимал папскую кафедру с 92 по 101 годы. Хотя Тертуллиан утверждает, что Климент был посвящен самим ап.Петром, Епифаний Кипрский – подтверждает это, но добавляет, что ради мира церковного Климент оставил кафедру для Лина, и взошел на нее после Анаклета. По преданию, крое в науч.л-ре подвергается сомнению, но я думаю, что оно вполне заслуживает доверия, Климент погиб мученич.смертью в Херсонесе (в Крыму) в каменоломнях, куда его сослали, и его мощи были обретены св.Кириллом и Мефодием и положены в Киеве. Т.е.он имеет к Русс.Церкви весьма близкое отношение.

Клименту приписывается целый ряд произведений, однако подлинным из них признается только одно – т.н.Первое послание Климента Римского Коринфянам. Второе же послание, а также т.н.Климентины, и ряд других произведений – в силу того, что они содержат ряд моментов, крые по стилю и языку не совпад.с Первым посл., а также ряд догматич.уклонений в сторону гностицизма, принято считать подложным и сомнительным.

Причина написания послания – это опред.вспышка нестроения в Коринфе. Коринф же не столь далеко от Рима находится, хотя и в Греции. Предполагают, что в Коринфе проживала большая диаспора Рим.граждан по торговым, ск.всего, делам, среди крых были также и христиане. И эти христиане сообщили в Рим об этих нестроениях, хотя и нет точ.свидетельств, что они просили вмешаться в их дела Рим.епископа. Были некрые члены общины, крые были аскетически настроены (что-то вроде раннего монашества), но почему-то впав в духовную гордость, проявляли самомнение против коллегии пресвитеров, восстали против них и даже увлекли за собой большую часть общины. Все это и побудило св.Климента вмешаться в жизнь общины, и он пишет большое послание Коринфянам.

Климент пишет сначала о порядке и устроении природы… и о том, что Коринф.община являет зрелище нестроения, и он вскрывает причины этого нестроения – говорит о зависти, приводит массу примеров из ВЗ (как первые люди пали по зависти диавола, первое убийство было по зависти), и в конце концов и Христа иудеи убили по зависти. Т.е.Климент провидел духовным зрением истинные корни этого возмущения. Он описывает и добродетели, крые являются противополож.этим порокам, крыми и надо исцелить эти внутр.возмущения. Призывая к покаянию зачинщиков возмущ., он, тем не менее, он настаивает, что после принесения покаяния эти люди д.быть помилованы, а не изгнаны из общины.

Святой Поликарп Смирнский

Смирна – город в Мал.Азии, он был там епископ, и был учеников самих апостолов. Евсевий в Церков.истории говорит, что Поликарп юношей сидел у ног Иоанна Богослова, и был поставлен в еп.Смирны самими апостолами. Мы можем обнаружить тес.связь в рамках церквей малоаз.региона, помня, что одно из посланий Игнатий Богоносец адресовал Поликарпу Смир. Поликарп в 155 г.вел собеседование по вопросам церк.дисциплины с Рим.папой Аникитой – о дне празднования Пасхи. Мы видим здесь столкновение двух традиций – малоазийской (впоследствии она будет признана как ересь квартодециманов – они полагали, что Пасху надо праздновать в 14й день мес.нисана, когда Господь был распят – т.е.этот день совпадал всегда с днем иудейской Пасхи), римская же церковь придерживалась празднования на ближ.воскресенье после 14го нисана.

Ни Поликарпу, ни Рим.папе Аниките не удалось убедить друг друга, и они мирно разошлись, не налагая никаких взаимных прещений.

Два документа: 1) Мученичество св.Поликарпа – рассказывается о послед.периоде его жизни, как он предчувствовал свою кончину, как он был взят (был уже глубоким старцем), как его принародно сожгли заживо. Хотели пригвоздить к столбу, но он отказался, сказал, что и сам сможет стоять. Огонь этого огромного костра (а приносили дрова иудеи) окружил св.мчка как парус, и тогда один из воинов просто пронзил копьем его и пригвоздил к столбу. Само послание было написано от одной малоаз.церкви к другой, сообщали о кончине этого славного мужа. И здесь содержится упоминание о почитании мощей – собрали его останки и отнесли в достойное место – чтобы праздновать его мученичество как день его рождения. Др.фрагмент – о смысле почитания мучеников – прославляем их как подражателей Господних, за непобедимую любовь ко Христу.

2) Послание к Филлипийцам. Те же самые идеи, что и в послании Игнатия Антиох. Здесь также Поликарп убеждает филипийских христиан в послушании пресвитерам и диаконам. Кстати, о еп.тоже ничего не говорится. М.сделать предположение, что некрые церкви управлялись еп., а некрые в силу своего незнач.статуса населенного п. – просто советом пресвитеров и диаконов. Также он выступает и против гностиков-докетов – тема та же самая, что и у Игнатия. Также филип.христианам настойчиво рекомендуется молитва о граждан.властях, что небезынтересно.

Пастырь Ерма

Весьма значительное произведение, о кром было известно, как и о Дидахэ, многим учителям древности – Ириней, Тертуллиан, Климент, Ориген – многие на него ссылались и причисляли его к канону Св.Писания. Афанасий Вел.- назвал эту книгу весьма полезной, но не отнес к канону. Евсевий Кес. – назвал подложным, и мы его уже начиная с 4го века не видим в канонах. Но есть свидетельства, что это произв.читалось в Церкви. Интересно, что его происхождение римское, и это произв.имеет интересные географич.упоминания, указывая на то, что описываемые события развивались в Риме. Т.не менее, в Италии это произв.выходит из употр., а большее употр.оно получает на востоке, о чем и свидетельствуют представители Александрийской школы, крые и были склонны причислять его к канону Св.Писания.

Разные сведения об авторе. В ап.посланиях (к Римл.) упоминался некий Ерм, и Ориген склонен считать, что это он и есть. Но есть ряд соображений, по крым оно более позднего происхождения – ближе к середине 2го века.

Книга оч.увлекательная для чтения, оч.много мистич.образов, сны, видения. Содержание пробуждает христианское сознание к трезвению, совершенствованию во Христе.

Структура – состоит из трех частей. 1) Видение (там 5 видений, явлений) Церкви в образе старицы Ерме. Ерма – это честный, добрый человек, но отнюдь не совершенный, с несовершенным прошлым и с определенными чертами характера, крые ему предстоит в себе исправить, и на крые явившийся ангел ему указывает, и за крые ему предстоит претерпеть скорби.

2) заповеди – их 12. В них изложены все основные пункты христианской нравственности, крым д.соответствовать жизнь покаявшихся. Главное содержание произведения – призыв к покаянию.

3) подобия или образы. Там 10 видений, крые истолковываются соответствующим образом.

Сообщаются грядущие судьбы Церкви, грядущие гонения. Есть и эмпирич.свидетельства о жизни Церкви, есть уже некрый упадок нравственности – что христиане стали более изнеженными, стали привязываться к благам этого мира, и др.пороки подвергаются критике.

12 заповедей – 1 вера, страх Божий, трезвение, 2 простота, 3 правдивость, 4 чистота и дост.поведение в браке и вдовстве, 5 терпение обид, обуздание гнева, 6 Ангелу Божию нужно верить, а темному ангелу – не верить, 7 бояться стоит единого Бога, а не диавола, 8 что следует делать, а чего избегать. Делать добро, избегать зла. 9 касается молитвы и что следует избегать двоедушия. Молиться нужно не сомневаясь. 10 избегать печали и уныния, крые порождают ослабление чка 11 как лжепророков отличать от истинных пророков 12 должно искоренять все злые страсти из сердца и наполнять сердце добротой.

Всякая заповедь, состоя в увещании, заканчивается и определенными обетованиями. Соблюдающему заповедь дается надежда на духовные блага, крые м.получить, соблюдая заповедь.

Подобия или образы: 1-е ясно содержит в себе призыв не останавливаться душой, умом на земных благах, не прилагать свою душу земным благам. Христианам напоминается, что они всего лишь странники на земле, они не на родине. Ваш город находится далеко от этого города. Если знаете ваше отечество, зачем здесь покупаете поместья, строите здания и ненужные жилища? Т.е.дело происходит, видимо, в столице, в Риме, и многие из христиан были богатыми и состоятельными. Эта тема влияния богатства на жизнь хр-на – здесь проходит красной нитью.

Богач спасется через то, что он не будет привязываться душой к своему богатству, будет понимать, что это не его личная заслуга, а относиться как к дару Божию и использовать его на помощь нуждающимся членам Церкви.

2-е подобие – аллегория вяза и виноградной лозы. Вяз – крепкое, мощное дерево, но не имеет на себе никаких плодов. Лоза же имеет на себе гроздья винограда – стелется по земле, и ей нужна какая-то опора. И здесь изображается должное отношение между богатым и бедным – богач д.поддерживать бедного, а бедный имеет множество духов.дарований, и его молитва доходит до Бога, его молитву Гдь лучше слышит, потому что бедному мало поводов привязываться к этой жизни. Но вместе они друг другу могут весьма и весьма помочь.

Догматич.содержание – не все так гладко, особенно в терминологич.отношении. Слово Логос ни разу не используется. Иисус Христос – тоже не используется, что странно. Говорится – Спаситель, Сын Божий, Господь. Есть место, где о Сыне Божием говорится как о Духе Святом. Т.е.некая терминологич.путаница. О Троице не говорится, а она состоит из Бога Отца и Св.Духа.

Много говорится о Церкви, вообще послание имеет больше экклез.наполненность. Встречаем здесь учение о предсуществовании Церкви. Церковь явл.в видении сначала как старица – потому что она существовала раньше всех тварей, и с др.стороны она стара из-за грехов зем.членов этой Церкви. И затем она становится все более молодой по мере того, как Ерма открывает покаянно грехи, и в конце она становится совершенно юной.

Самый яркий образ, крый рисует автор – это образ башни. Говорится о различ.камнях, показывается ее строительство. Церковь строится на водах крещения, полагается на огромном белом камне, крый есть Христос. Говорится о различ.камнях, о различных чинах спасающихся и погибающих.

Содержится интересное учение о двух ангелах, крые сопровождают каждого человека. Эта тематика выводит нас в обл.более поздней святоотеч.письменности – напр., к авторам Добротолюбия. Говорится – может ли в чке одновр.сосуществовать злой дух и Св.Дух? – нет, кроткий дух не может одновр.жить вместе со злым, он удаляется. Призыв к различению духов, даются некрые критерии. Это кротость, безгневие – или напротив, гнев. Добрый ангел тих и скромен, и когда он войдет в твое сердце, будет внушать тебе … Веруй этому ангелу и следуй его действиям.

Автор допускает вторич.брак для христиан (большая же часть ранних церк.писателей отвергала возможность вторичного брака).

Послание Варнавы

Скорее всего, написано между 115 и 140 гг., место написание – скорее всего, Александрия. Как и в случае с паст.Ермой, Александрийские учители причисляют его к НЗ (Климент, Ориген). В нем встречаем своеобраз.христ.метод истолкования Св.Писания, крый получил позднее название типология. С 4-5го века авторство Варнавы стало ставиться под сомнение, и сегодня в науке оно Варнаве не приписывается.

Это произв.имеет яркую антииудейскую направленность, поднимается проблема адекв.истолкования Св.Писания, и говорится, что только христиане обладают даром правильного истолкования Писания (гносисом), т.е.христиане – гностики. Глав.духовный смысл послания – это Боговоплощение, крое было предызображено пророками и ВЗ законами.Т.е. 1) Гносис – это дар толкования Писания, 2) Гносис – это и то тайное учение, крое Гдь передал Церкви через своих апостолов. 3) Гносис – это и христ.морально-нравств.учение.

Т.е.здесь гносис – это не то учение гностиков, с крыми церковь вела борьбу, а само понятие гносис было вполне приемлемо в ранней христ.церкви. Иудеи же, говорит автор, до этого гносиса не дотягивают, они не поняли ВЗ, поняли его буквально, не поняли пророчеств о Христе, и это привело к тому, что они распяли Гда. А хр-не обладают тайным знанием ВЗ, им открыт этот духовный смысл, есть дар толкования.

И есть ряд образов ВЗ с их духовным толкованием в христианской традицией. Автор говорит – по сути ВЗ не является достоянием иудеев, а явл.достоянием христиан, т.к.иудеям не доступен его смысл, а доступен лишь поверхностный его смысл.

Автор говорит, что иудеи исказили все духов.предписания ВЗ. Они буквально истолковали заповедь об обрезании. Подразумевается же еще и духовное обрезание. Так, в ВЗ говорится о необрезанном сердце, о необрезанном слухе.

Здесь бичуется не только букв.понимание иудеями ВЗ, но и их надежда на материальные жертвы, на обрезание. Само духовное понимание Св.Писания явл.результатом и той жизни, крую ведут жизни, крые толкуют Писание, а иудеи в силу их отступления от Бога оказались подверженными злому духу, крый их обольстил, и они все поняли превратно.

Образы, крые приводит автор, крые указывают на открывающуюся истину: так, Исаак, возложенный Авраамом на жертвенник, ознаменовал собой Сына Божия, крый принес в Жертву за грехи Свое тело. Или Левит, 16 гл. – говорится о двух одинаковых козлах, один из крых приносится в жертву, а др.изгоняется в пустыню. И один из козлов – прообраз жертвы Христа, крый оплевывается и изгоняется а др. – прообраз Христа на Страшном Суде в славе.

Или обрезание Авраама, крый обрезал 318 своих слуг. Автор говорит, что Авраам имел в уме таинственный смысл трех букв (числа обозначались буквами – 10 – йота, 8 – ита, - начало имени Иисус, а 300 – буква т, края обозначает собою Крест. Все это вместе – указание на Иисуса, крый д.был быть распят). Т.о.в ВЗ уже была заложена тайна о грядущем воплощении, страдании и воскресении Христовом.

Греческие апологеты

Это уже группа писателей, или даже целое направление в христ.мысли, и по содержанию оно серьезно отличается от мужей ап. Вообще появление их на историч.сцене объясняется рядом условий, о крых надо сказать.

Отличие греч.апологетов от мужей ап.: в то время, как произв.мужей ап.были направлены на внутр.нужды Церкви, то с апологетами Церковь впервые выходит на интеллект.арену внешнего мира, впервые Церковь обращается к внешнему миру, входит в сферу разнообраз. взаимоотнош. этого мира, крый был весьма и весьма агрессивен к христианству. Поэтому произведения эти и носят апологетич.характер.

Противники христ.учения были неоднородны – это и иудеи, затем это язычество (оно не было целостным), это и государственная власть, края требовала жертвоприношений императору, это и языческая образованность и философия.

Со стороны иудаизма – догмат о Троице означал многобожие для иудеев, и нарушался монотеистич.основание учения о Боге. Христиане иудейского происхождения являлись поэтому нарушителями закона, изменниками веры своих отцов. Поэтому христиане вели антииудейскую полемику, не только апологеты, но и среди мужей ап.были тоже такие произведения (напр., посл.Варнавы).

Со стороны язычества и интеллиг.кругов Рим.империи – хотя оно и не было однородным, - все-таки тогда был модным философский скепсис вообще по отнош.к религии – обряды рассматривались как форма общественной жизни, форма толерантности, демонстрации своей лояльности и верности обычаям народа.

Со стороны гос.власти – жестокие преследования. Обвинения в свальном грехе, в поедании человеческого мяса (язычники вообще настороженно относились ко всем тайным культам, они рассм.как потенциально опасные. Так, напр., в 1 или 2м веке в Риме было казнено 7000 последователей тайного культа Вакха – это описано у Тита Ливия.) Христиане тоже были тайным обществом, и они к тому же говорили о новом грядущем Царстве, что тоже настораживало. Также была строгая тайная дисциплина – дисциплина аркани, и в Церковь м.было вступить только через долгий институт оглашения, и о таинствах язычникам было мало что известно.

Надо было объяснить на образованном языке того времени язычникам смысл христианства. До второй половины 2-го века интеллектуалам языч-ва было мало известно о христианстве. Но ок.170 г. против христиан выступил Фронтон, учитель Марка Аврелия. Сам Марк Аврелий, крый был стоиком и тоже много рассуждал о терпении, благоразумии и т.д. – в свое правление устраивал жестокие гонения на христиан. 188 г. – «Истинное слово», платоник Цельс – тоже выступил против. Ориген написал против него большое произведение.

Итак, чтобы ответить на ряд вызовов в новой ситуации, требовались люди, крые смогли бы защищить христианство, провести эту интелл.ученую апологию на языке образованных людей того времени, какими были императоры, философы, образованные чиновники государства.

Таковыми и стали апологеты. Слово «апология» - это защитительная речь, часто на суде. Мы помним «Апологию Сократа» - речь на суде, где он был приговорен к смерти. Апологеты часто обращались к властям с просьбой быть справедливыми в рассм.судебных дел. Красной нитью проходит мысль о несправедливости того, что христиан осуждают лишь за одно их имя, и призыв к властям смотреть не на имя, а на дела. И если чк, объявл.себя христианином, не обнаруживает дел нарушения закона, то он невиновен, и наоборот.

Аристид, Татиан (был учеником св.Иустина Философа), Афинагор Афинский, Феофил Антиох., Ермий, Мелитон Сардийский и др. Самая же видная фигура – св.Иустин Философ.

Апология Аристида. Аристид Афинский

Интересно, что автор апологии делит людей на 4 категории – варвары, эллины, иудеи и христиане. М.видеть небольшой культурологич.и религиоведч.анализ. Варвары поклоняются стихиям (огню, ветру, воде, небес.светилам), эллины – антропоморфным богам, крые с нравств.т.зрения никак не м.быть примерами для подражания. Весьма положительно оценивает иудеев за их монотеизм, с одной стороны, с др. – за их строгую мораль учения, крую, однако, он оценивает как не соответствующую духу христианского нравств.учения. Наконец, христиане – именно они обладают полной истиной и познают Бога и Творца в его Единородном Сыне и Св.Духе.

Аристид объясняет и превосходство нравств.учения христиан над язычниками того времени. Заповеди Христа написаны в их сердцах, они чают воскресения мертвых и жизни будущ.века. Преступления против нравственности среди христиан считаются недопустимыми, христиане показывают образцы сам.выс.нравственности, среди них оч.часто девство. Христиане полагают свои жизни друг за друга и за Христа.

Татиан Сириец (или Ассириец)

Он сам своей родиной называет Ассирию. Был чком весьма не спокойного духа. До нас дошло только одно его произведение – «Речь против эллинов» и еще некрые отрывки. Татиан как чк не принадлежавший греч.нации – отстаивает ту мысль, что все, чем греки хвалятся, имеет восточ.происхождение, и все проблески истины в греч.философии – позаимствовано у Моисея и у ВЗ пророков, т.е.некрым образом украдено из Св.Писания и присвоено греками. Татиан отрицает за греч.философами к.бы то ни было причастность к Бож.разуму. Такая резкая позиция Татиана привела к тому, что в конце концов разорвал с Церковью и образовал собств.церковь энкратитов (энкратейя – воздержание), или аквариев (аква – вода, т.к.служили на воде и не признавали вина).

Уже, видимо, в гностич.периоде своей жизни, Татиан составил т.н. Диатессарон (Из четырех), единое евангельское повествование. Но из своего Диатесс.он изъял все фрагменты НЗ, крые говорят о Рождестве Спасителя, о его детстве и возрасте до 30 лет.

В философ.учении был ближе к стоикам – что весь мир пронизывает некий единый материальный дух, пневма, все творения одушевлены. С др.стороны, в чке есть и высшая часть, она была изнач.задумана, высший дух, крый чку дарует бессмертие, и чк в результате грехопадения этот дух отогнал. Этот дух вновь подается только в крещении христианам, и по смерти их душа не распадается в этой пневме, в этой мировой душе. Задача человеч.жизни – сроднить свою человеч.душу с этим высшим духом, и в результате этого чк достигает бессмертия. Впрочем, Татиан не отрицал всеобщее воскресение, предполагал, что на Страш.Суде Господь, зная Свое творение, воскресит всех живших людей, и они будут судимы.

Т.е.он в поисках истины прошел многие филос.школы того времени, возможно, участвовал в разных тайных мистериях восточных, пока он не приехал в Рим и стал учеником Иустина Философа, крый основал в Риме первую христ.школу, такое огласительное училище, и после казни Иустина принял на себя руководство этим училищем.

Афинагор Афинский

Он более благожелателен к эллин.культуре и философии, чем Татиан. Его ученые оценивают как одного из наиболее прекрасных стилистов и риторов среди раннехрист.апологетов. 2 произведения – Прошение о христианах и О воскресении мертвых.

Прошение о христианах – классич.раннехрист.апология, 177 г., адресована императору Марку Аврелию и его сыну и соправителю Люцию Аврелию Коммоду. Главная идея – что апологет хочет донести о несправедливости страданий христиан, вопреки закону Рим.империи и вопреки здравому смыслу.

Афинагор говорит, что нельзя хр-н называть атеистами, т.к.если они не верят в языч.богов, это не знает, что они не почитают Бога. Это Единый Бог, и ничего криминального в монотеизме нет. Приводит ряд свидетельств из древнегреч.философов и поэтов, где они высказываются в монотеистич.духе. Но христиане в то же время и не многобожники. Хр-не не виновны в каннибализме и в поедании младенцев. Он доказывает, что христиане никого не убивают, в то время как именно язычники любят гладиаторские бои и получ.наслаждение от них. Кроме того, само воскресение мертвых д.удерживать хр-н от поедания человеч.плоти. Обвинения в кровосмешении он отвергает на том основании, что Христос заповедал даже не смотреть на женщину с плотским намерением, и христиане оч.далеки от таких преступлений, даже в мыслях не допускают.

О воскресении мертвых – Афинагор показывает, что воскресение не только не нелепо, что пытались показать языческие философы (напр., Деян.17 гл. – об этом тебя послушаем в др.время). Тогда бессмертие души признавали лишь платоники и пифагорейцы, а прочие – смеялись (стоики, эпикурейцы и проч.) Но воскресение мертвых – было бессмысленным и ненужным, совершенно нелепым.

Языч.мысль – что сома=сема – тело есть гробница, души принадлежат совсем др.миру, здесь они «отбывают наказание» за преступления. От тела нужно освоб.как можно скорее. Некрые школы признавали и самоубийство. А душа после смерти отлетает в райские обители к богам. Зачем же снова входить в эту гробницу тела?

Афинагор оправдывает христиан.учение перед лицом этих языч.философов. Воскресение необходимо для человеч.природы, т.к.человек порожден для вечности, он состоит из души и тела, а не только из души. Чк – это целое существо, и это единство не случайно, а органично, и расторгаемое смертью, оно должно быть вновь восстановимо, чтобы чк мог жить именно как чк, а не как какой-то чистый дух.

Еще одно важное возражение – если чк на земле согрешал или творил добродетель, то он это делал не только в душе, но и в теле, и тело тоже д.быть вознаграждено, или наоборот.

И наконец, чк призван к блаженству, крое м.быть достигнуто не здесь, а только в вечной жизни.

Аф.полагал, что смертность чка была изначально заложена Богом, как некая неровность, шероховатость человеч.природы. Аф.пытается здесь снять весь трагизм смерти – что ее не надо пугаться, бояться, это некий род сна, после крого чк просыпается к вечной жизни.

Интересно Афинагор пытается доказать монотеизм аргументами от разума, умозрительными заключениями: было бы бессмысленно полагать, что мир творился двумя богами или больше, поэтому мир сотворен единым Богом.

У Афинагора м.встретить пусть и кратко сформулированное, но ясное учение об Ипостасях Троицы – «…исповедуют Бога Отца, Сына и Духа Святого, и признают их единство в силе, но различие в порядке». О Св.Духе говорит – что Он исходит от Бога подобно солнечному лучу, исходя из Него и возвращаясь.

Аф.превозносит девство как плод добродетели, и объясняет для чего оно нужно – чтобы теснее соединиться с Богом. Христианский брак он оправдывает лишь целью рождения детей. Аф.рассматривает и плод во чреве уже как живое существо, имеющее право на существование.

Если в кн.Пастырь Ерма признается вторичный брак, то Аф.говорит, что даже смерть не м.разъединить узы брака, поэтому второй брак недопустим.

Феофил Антиохийский

Евсевий говорит, что он был шестым еп.Антиохии, с 169 по 180 г. Он был рожден близ Евфрата от родителей язычников, получил языч.образование, в христианство обратился уже в зрелом возрасте. Истинность христианства для него была подтверждена исполнением ВЗ пророчеств. Три книги к Автолику.

Учение о Богопознании – что Бог не м.быть виден по Своей природе телесными очами, а лишь очами души, духовным зрением – и то не всякому, а лишь тому, у кого это зрение очищено искоренением страстей, крые помутняют внутр.око души. Здесь м.видеть параллель с 4м веком – св.Григорий Нисский полагал, что чк м.познавать Бога внутри себя, потому что в его душе есть образ Божий. Страсти покрывают его как грязным налетом, и если это зеркало очистить от гряз.налета, то Бог воссияет внутри человека через этот образ Божий, крый уже изнач.заложен в нем.

Именно Феофил впервые употребляет слово Троица (Триас) для обозначения единства трех Божественных Ипостасей. Первые три дня творения он называет образами Троицы – Бога, Его Слова и Его Премудрости. (Хотя обычно принято под Премудростью подразумевать Сына Божия).

Также Феофил был первым автором, крый первый провел различие между Словом внутренним и Словом высказанным, прореченным – Логос индиафетос и Логос профорикос. Что сначала Логос был у Отца, вместе с Отцом, имманентен Отцу до творения мира, а уже для творения мира Он был вечно рожден от Отца, Сын отделяется от Отца.

Феофил, говоря о бессм.души, рассм.бессмертие как некую награду за послушание Богу. Он, в отличие от Афинагора, видит в смерти трагедию. Говорит, что человеч.душа ни смертна, ни бессмертна, но это зависит от того, какую жизнь она изберет (аллюзия на Дидахэ). «Если бы Бог сотворил чка бессмертным, то сделал бы его богом, а если бы смертным – то стал бы виновником его смерти». И далее – идея об обожении. Бог создал чка свободным и самовластным.

Мученик Иустин Философ

Родился в г.Флавия (Неаполис), т.е.в Рим.колонии, края была построена на месте древ.города Сихем в Палестине – была такая практика новые земли заселять колонистами. Его родители были язычники, он сам на это указывает, называет их имена. Рано у него проснулась тяга к познанию истины, он стал ее пытливо искать в разных учениях того времени. Но никто не удовл.его в его влечении к истине. Стоики не удовл. – потому что стоич.философ, к крому попал на обучение Иустин, не питал большой тяги к рассм.проблем богопознания. В школе аристотеликов (перипатетиков) – тоже охладили его пыл, т.к.преподаватель философии потребовал плату вперед за занятия, и он перестал ходить на занятия. Пифагорейцы – его спросили, учил ли он сначала музыку, астрономию и геометрию? (это были низшие предметы, т.к.они подготавливали своим идеальным характером к более высшим предметам, они отвлекали ум от чувственных форм). Но Иустин не имел, видимо, большой склонности к этим наукам, либо, чтобы выучить их в достаточном объеме, не имел рвения и сил. Он оставил и эту школу.

Вскоре он попал к платоникам, и здесь он понял, что обрел того, чего желал. Они говорили о Боге, о созерцании бестелесного, Божественного. Иустин даже стал затем надмеваться, что он наконец стал философом, пока с ним не произошла одна встреча. Гуляя, он встретил некоего благообразного старца, с крым произошел разговор, крый изменил всю его последующую жизнь. Старец открыл ему весть, что чк своими силами не может познать Бога, даже отвлекаясь от материального мира, а это есть дело лишь Божеств.благодати и внушения Божеств.Духа. Старец сказал Иустину о пророках. Этот разговор произвел оч.сильное влияние на Иустина, в сердце его тотчас возгорелся огонь, любовь к пророкам. «Я увидел, что эта философия есть единая, цельная и полезная». Т.е.он не говорит, что сделался христианином, а «философом» - т.к.отождествлял христианство и истинную философию.

Его сердце ко Христу привела не только эта беседа, но и то, что он видел поведение христиан на публич.судилищах и казнях. Иустин и слышал те обвинения, крые выдвигались против христиан – в каннибализме, др.чудовищных грехах, распутстве, групповых смешениях – и анализируя это, он пришел к выводу – «открыл то нечестивое покрывало, крое набросили на него и на всех людей демоны».

Он становится проповедником, оказывается в Риме, открывает там одну из первых христианских школ, но построенную не по образцу институтов, а скорее всего, по образцу тогдашних философских кружков.

Иустин до конца дней считал себя философом, исповедал себя философом перед смертью, и ходил в одежде философа (паллиум).

Проповедь встретила ненависть со стороны Рим.молодежи, со стороны разных людей (напр.кинич.философа Крискента, крого Иустин обличил в невежестве). Ок.166 г.Иустин и 6 его товарищей были схвачены и обезглавлены. Тело его находится в одной из Рим.церквей.

Иустин, видимо, был плодовитым писателем, но до нас полностью дошли только 3 его произведения – 2 апологии и «Разговор (диалог) с Трифоном иудеем».

2 апологии, видимо, были составлены ок.150 г. (1-я апология), т.к.Иустин пишет, что Хс родился 150 лет назад, в правление Квириния. Апологии обращены к языч.императорам. Рассматриваются темы – снятие с христиан нелепых обвинений, обращается к разуму императорам, рассчитывая, что они благочестивые и философы, просит не наказывать людей лишь за имя, но более тщательно расследовать эти дела, и Иустин уверен, что при тщательном рассл.эти люди окажутся совершенно не виновны. «Имя христианин, как и имя философ, еще не доказывает саму виновность или невиновность, а – только дела». Отводит обвинения и в атеизме – что если они отвергают поклонения богам, то только потому, что таким богам нельзя поклоняться, а поклоняются Единому Богу. Также указывает, что христиане ждут конца мира, крый их удерживает от неправых дел, и т.образом, христиане – лучшая опора для императоров в повиновении гражданским законам.

В 1й же апологии можем найти и детальное описание богопочитания христиан, некрые богослуж.традиции, описание таинств – крещения, Евхаристии – рассказывает о них императору, чтобы показать, что христиане не занимаются чем-то противозаконным.

Здесь же можно встретить религиоведч.концепцию Иустина – он сравнивает христианство с др.религиями – мистериальными культами – и объясняет внешние схожести и параллели, крые м.было обнаружить. Он объясняет это тем, что демоны, крым были открыты подробности Боговоплощения через пророч.книги, пытаются подражать истинной религии, и они знают, что осн.массу христиан составят обративш.из язычников, и они пытаются спародировать пророчества и образы из ВЗ.

2я апология – меньше. Она написана по поводу того, что префект Рима хотел обезглавить трех христиан, крые исповедовали свою веру. Иустин здесь замечает – «почему же тогда христианам, если они так хотят поскорей перейти ко Христу, не окончить жизнь самоубийством? – Если мы будем себя убивать, то как же тогда продолжится человеч.род и научится истинному Богопочитанию?»

Также мысль – что гонения на христиан – от демонов, они инспирированы демонами.

Диалог с Трифоном иудеем – самое большое произв.Иустина, из 142 глав. Это двухдневная дискуссия с Трифоном и его спутниками. Очевидно, что это были не представители жестко ортодоксального иудаизма, а уже эллинизированные иудеи, крые жили в рассеянии среди эллинов. Скорее всего, этот диалог происходил в Эфесе (на это указывает Евсевий). Здесь Иустин проводит апологию перед образованным иудеем, и сфера рассуждения – это Св.Писание и толкование его.

Идеи Иустина – что ВЗ завет Моисея – временный, а христианство – вечный закон. Он оправдывает поклонение Христу как Богу, что оч.важно, и то, что христиане из язычников составляют уже новый Израиль, истинный богоизбранный народ Божий.

Иустин больше отдает предпочтение тем местам ВЗ, где говорится об отвержении Израиля и об избрании язычников (таких мест оч.много у пророков).

Этот диалог, видимо, и является реальной стенограммой той дискуссии, тем более, что в Мишне упоминается некий раввин Тарфон, крый жил во 2м веке. Скорее всего, это и есть Трифон.

У Иустина были и др.произведения, крые сейчас утрачены. О них упоминают Евсевий, Ириней. Названия их – Книга против всех ересей, Против Маркиона (в это время Маркион очутился в Риме, а сам он был из Синопа), Речь против эллинов, О душе, О воскресении. Т.е.они посвящены рассмотрению догматич.вопросов, касались внутр.учения Церкви, в то время как произведения, крые до нас дошли, обращены вовне – к язычникам и иудеям.

Т.е.надо делать определенную скидку на то, что в этих трех произв.далеко не все, что высказывал Иустин, и что это не все его учение о христианстве.

Также есть ряд произв., крые приписываются Иустину с большим сомнением – по б.части они принадлежат Диодору Тарсийскому и бл.Феодориту Кирскому – представителям Антиох.школы.

Богословское учение Иустина.

Исследователи отмечают некрое влияние платонич.философии в формулировках Иустина. Иустин полагал платонизм самым приближенным к христианству, тем более, что в некрых высказываниях Платона, особенно в его поздних письмах (напр., диалог Тимей) он находил намеки на христ.учение о Св.Троице (и не только Иустин, но и др.христ.авторы).

Но понятно, что не все отцы положительно были настроены – отрицательно относились к философии Тертуллиан, Татиан.

Иустин же полагал, что и до Христа были проблески истины в философии. Т.к.Моисей был древнее всех языч.философов, то оч.много языч.философы и поэты «украли» у Моисея, из его произведений, хотя некрые вещи не поняли и извратили.

Др.тезис – (стоич.идея) что весь мир как творение причастен Логосу как мировому разуму, и что все люди – логикой, т.е.они разумные, и Логос посеял логой сперматикой – семена истины, логоса, благодаря крым чк и обладает связью с этим космич.логосом.

Но немногие из язычников жили согласно этим семенам логоса, а среди тех, кто жил – это Сократ, Гераклит, некрые стоики (напр.Мусоний). Но понятно, что эти философы не могли иметь истину во всей ее полноте, и они оч.много говорили того, что противоречило друг другу – о Боге, человеке, судьбе чка.

На более высоком уровне познания истины стояли ВЗ пророки («варварские философы» - он называет их так, потому что обращается к грекам, крые всех негреков называли варварами). Св.Дух, крый действовал в ВЗ церкви, одаривал дарованиями этих пророков, и они получали дар провидеть истину о Боговоплощении – но тоже не все, а лишь то, что необх.было для людей открыть.

И наконец, вся истина во всей полноте принадлежит христианам – это частая идея у всех апологетов. (Напр., в послании Варнавы – что иудеи, не обольщайтесь, Писание не ваше, а наше, т.к.оно содержит весть о Христе, крую вы не приняли).

В учении о Боге Иустин придерживается некрых платонич.взглядов. Так, в диалоге Тимей у Платона сказано, что Бог непознаваем и не выразим никаким именем. Иустин – что если бы он именовался к-либо именем, то имел бы кого-нибудь старше Себя, кто бы дал ему это имя. Но в Писании он именуется – Отец, Бог, Творец, Владыка. Но Иустин дает понять, что это не суть имена неизреченного Бога самого по себе, т.к.он превышает всякое творение и всякое существо, а эти имена взяты из Его благодеяний и Его дел, т.е.они относятся к действиям Бога в мире. Т.е.здесь можно видеть начало разделения между сущностью Бога и Его действиям в мире Божеств.энергиями.

Имя Бог, Феос (от глагола – феао – созерцать, или фейн – жечь, февгейн – убегать) – остается неименуемым, но не оставляет мир без Своих промыслительных и спасительных действий.

Учение о Св.Троице – прежде всего он относит это учение к Богу Отцу. Иустин защищает трансцендентность, невыговариваемость Бога, что Бог живет в местах, недоступных для тварного разума. Факт ВЗ теофаний – о том, что есть и др.Бог – «по числу, но не по воле». Конечно, Иустин не обозначал личные свойства Лиц Троицы, но различие в числе Лиц он имел в виду.

Но все-таки налет субордиционизма у Иустина есть, раз второй по числу Лиц Бог (Логос) является в теофаниях ВЗ. В ВЗ Бог называется также и Ангелом – в том смысле, что доносит до людей волю Творца, хотя и Сам является Творцом мира (все тем быша – из Пролога Ин).

Иустин, переосмысливая стоич.концепцию, говорит, что весь мир причастен Божеств.Логосу, но в большей степени – ему причастны существа разумные, логикой – люди и ангелы.

Иустин говорит и о Св.Духе как третьей ипостаси, не называя Его ипостасью, конечно. Дух вместе с др.Лицами Троицы активно действовал и в ВЗ период, одарял пророков духовными дарованиями и силами – разными – но с воплощением Гда и с фактом крещения на Иордане, когда Св.Дух сошел видимо в виде голубя (для народа как бы в педагогич.целях, чтобы показать Божественное достоинство Христа) – теперь эти дарования сосредотачиваются во Христе, и через Него как главу Церкви они начинают действовать в Теле Христовом, т.е.в Его Церкви.

Т.к.Бог Отец трансцендентен по отнош.к миру, то между Ним и миром – бесконеч.зазор, расстояние, и нужен определенный посредник, чтобы покрыть это расстояние и создать некрую связь между Отцом и миром. И эту связь осуществляет Бог Слово, К-рый участвует в творении мира. Каково Его участие? – Иустин полагал, что Он содержит в Себе идеальные основания всех фрагментов и планов этого тварного мира, крый оказывается Ему причастным.

Об образе рождения Сына от Отца – Иустин пользуется физич.аналогией огня, т.е.что рождение не предполагает к-либо отделения. Один огонь возжигается от другого, при этом первый огонь ничего не теряет в своем количестве и качестве.

Бог Сын присутствует изначально в недре Отчем как Божеств.разум и не отделим от Отца, но для творения мира Отец отделяет свой Разум (сам при этом не оказываясь неразумным), дает Ему отдельное (ипостасное) существование, но при этом остается единство природы. Сам Иустин логически различает моменты (а не времена) – что был такой логич.момент, когда Сын не существовал вне Отца – а Ириней и Ориген впоследствии говорили о вечном рождении от Отца. Никейские отцы особенно настаивали на этом учении о вечном рождении от Отца, т.к.ариане развили себе на пользу позицию доникейского богословия в лозунг «было время, когда Сына не было».

Т.образом, Иустин не клеймит всю языч.философию как порождение диавола, а находит и нечто ценное в ней. Живя разумно (т.е.в соответствии с Логосом), такие философы были «христианами до Христа» (это его выражение), а также ВЗ праведники – 3 отрока, пророк Илия и др. Т.е.они «проращивали» семена Логоса, живя по этому Логосу. И кардинального противостояния с языч.философией Иустин не находит, поэтому он и носил до конца дней плащ философа. Христианство – это высшая философия, т.к.сама Мудрость и Полнота ведения явилась людям в человеческой плоти.

Учение об ангелах у Иустина. Он – один из первых авторов, у кого есть свидетельства о христ.почитании ангелов – «так и пришедшего от Него Сына вместе с воинством прочих ...ангелов ...чтим и поклоняемся, воздавая им честь истиною». Ангелы созданы на попечение о людях и обо всем творении. Иустин, кстати, не делает серьезного различия между природой духовной и материальной, и делает предположение, что природа ангелов – это тоже такая разреженная материя, и предполагает за ангелами возможность питания, что ангельская пища – это манна (Пс.: хлеб ангельский яде человек). Т.е.есть различные степени плотности материи, и ангельская природа – это не то же самое, что неприступная природа Божества.

Фрагмент из кн.Бытия – что сыны Божии стали брать себе дочерей человеч. – Иустин говорит, что ангелы стали падшими из-за того, что стали совокупляться с людьми. Отсюда Иустин делает вывод об античных мифах, крые тогда были в ходу – что это те самые демоны, крые так поступали, чтобы людей порабощать и чтобы в свою честь устанавливать культы и приношения, от крых они и питаются – от воскурений и проливаемой крови. А люди-гиганты, крые родились от таких совокуплений – по смерти тоже стали демонами и стали вредить людям, крые старались жить по истинному Логосу еще до христиан, а что уж говорить о христианах – на них демоны обрушиваются уже всей своей яростью, о чем и свидетельствуют гонения, воздвизаемые на христиан. О еретиках (гностиках) поэтому говорит - против Маркиона – (Маркион полагал двух богов, низшего и высшего, крые сотворили два разных мира) – Иустин говорил, что еретики (т.е.гностики) – это орудия демонов.

Об обожении – «исполнить повеление Его – сделаться подобными Богу... Все люди достойны сделаться богами...» Обожение заключается в бесстрастии и бессмертии. Если чк будет подражать Богу, будет богом по благодати, а если будет подражать Адаму и Еве – то сам себе причинит смерть.

Об эсхатологии – Иустин здесь явл.выразителем своей эпохи, он склонен придерживаться хилиазма – о том, что праведники будут воскрешены и будут 1000 лет царствовать с Христом во Иерусалиме. Т.е.места, крые м.было бы толковать аллегорически, толкуются у Иустина несколько приземленно. Для Иустина это царствование – это этап в богопознании, как бы воздаяние за те лишения, крые они претерпели в этой жизни. А после 1000 лет – уже будет всеобщее воскресение. Правда, Иустин дает понять, что это учение неоднозначно и что не все христиане разделяют это воззрение относительно 1000летнего зем.царствования Христа.

Что касается загробной участи – то души всех людей снач.попадают в ад, а только души мучеников идут прямо на небо, а не сходят в ад. Но и даже в аду души людей не находятся все вместе, а души добрых отделены от злых и они находятся в разных местах. Души добрых радуются, предчувствуя блаженство, а души злых – томятся.

Мелитон Сардийский

Он был еп.г.Сарды в Лидии (Малоаз.провинция), принимал участие в соборе 167 г.в Лаодикии по вопросу о праздновании Пасхи, где он занимал малоаз.традицию, крой придерживались св.Иоанн Богослов и св.Поликарп Смирнский (чтобы праздновать 14го нисана – совпад.с иуд.пасхой). В 169 г.подал апологию императору Марку Аврелию (сохр.в фрагментах), и скончался ок.190 г.

В Апологии – что христиане – замечательные граждане империи, подчиняются всем законам, и даже – что христиане – причина постоянства в природе, и ради христиан Бог медлит этот мир разрушить, ожидая, что еще немало людей станет христианами и спасется. С др.стороны – христиане в своей жизни по Богу явл.проводниками благодати и духовного порядка в мире, и тем самым оказывают благотворное влияние на этот мир.

Сохр.замечательное стихотворное произв. О Пасхе. (не рифмованное, конечно, а мелодическое). Главная тема – соотношение двух заветов, Нового и Ветхого. Построение парными противопоставлениями, оч.красивыми образами. Временное и вечное, древнее и новое, тленное и нетленное, смертное и бессмертное. Богатое обоснование типологич.метода толкования Писания.

О толковании ВЗ текстов. Аллегория делит текст на две части – обозначающее (то, что лежит на поверхности – притча, образец, образ, внешнеявленное) – что содержит в себе в скрытой форме некий первообраз, прообраз, таинственный скрытый смысл. А с пришествием Истины нужда в обозначающих Ее символах отпадает, поэтому ВЗ служение потеряло свою актуальность. «Образ опустошился, передав Истине значение, и закон исполнился, передав Евангелию значение».

Оч.многое из произв. О Пасхе включено в песнопения богослужения Страстной Пятницы, и в др.богослужения.

Послание к Диогнету

(анонимный автор)

Оно адресовано язычнику, крый задает ряд вопросов о христианах, о сути христианства. Это богатое идейное произведение.

В науке есть мнение, что это произв.имеет неоднородную структуру, первые и последние главы имеют, возможно, разных авторов (послед.- предположительно Ипполитом Римским написаны). Иногда предполагали, что первые главы или даже все произведение – приписывали Иустину, или же причисляли разным апологетам.

Здесь оч.образное описание христиан в мире, гармоничный взгляд. Идея об исключительном значении христиан для мира, что мир держится на том, что в мире есть христиане, а иначе мир распался бы и превратился бы в хаос.

Присутствует также ряд противопоставлений. Христиане не населяют отдельные города, не говорят на другом наречии. Живут в своем отечестве, но как пришельцы (т.е.как бы недоговоренные образы, дающие богатое поле для толкований). Напр. – пришельцы не защищались госуд.законами, и им могли причинить вред, все могут их гнать. Или с др.стороны, пришельцы – не прилепляются к временному, земному и не приобр.роскошного имущества.

Или – они на земле, но суть граждане небесные. Они подчиняются законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех – и всеми бывают преследуемы, ничего не имеют – а всех обогащают - и др.образы (ср.2 Кор.,6). Христиане сравниваются с душой мира.

В последних главах послания проводится идея о гнозисе – она изначально не чужда христианству (Никтоже знает Отца, токмо Сын – и др.места). (Но только гностики стали искусственно противопоставлять гнозис и веру, при этом вера – это низший уровень, а обладание знанием – высший. Тому, кто обладает гнозисом, вера не нужна.)

Не древо познания погубило людей в раю, а непослушание. А всякий гнозис, истинное знание – д.быть сопряжено с жизнью практической, «ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни непрочно. Поэтому и одно древо в раю было насаждено рядом с другим».

Также др.критерий у Игнатия Богоносца – распознавания истинного гнозиса по его плодам.

Борьба Церкви против гностицизма

(В преддверии рассмотрения св.Иринея Лионского)

Церковь д.была защищать себя не только против внешних врагов – иудаизма, язычества – но и против др.врагов, внутренних – монтанизм и гностицизм. Но хотя эти движения и называются условно внутрицерковными, но понятно, что гностицизм был глубоко чужд Церкви (монтанизм все-таки более церковное явление). Хотя гностики и пытались мимикрировать, принять на себя личину кафолической Церкви, обрядовой стороны жизни Церкви.

Эти движения все-таки имели хотя бы в качестве отправной своей точки христианство. При этом гностики были сторонниками подлаживания христианство под мир, в то время как монтанисты скорее исповедовали бегство от мира.

Гностики старались создать определенный синкретизм, впитать культурное, идейное наследие того времени, не оказаться в стороне от разных религиозных культов востока (родиной гностицизма явл.Самария). Вторая составляющая гностицизма, после культов востока – это греч.философия того времени в различных проявлениях ее школ.

И гностицизм пытался создать такой синтез, где бы нашлось место для Христа, Откровения, Писания, Церкви, кафолич.веры. Но для Христа гностики уделяли весьма огранич.место в этой синтетич.системе. Хотя гностицизм был явлением пестрым и многообразным, с трудом поддающимся классификации.

Гностицизм скорее был компромиссом между христианством и миром, исключающий к-либо серьезный конфликт, в то время как между христианами и миром такой конфликт существовал и оч.серьезный – массовые гонения, мученичества. Гностики т.образом выгодно вписывались в культурную жизнь того мира, т.е.это были такие первые экуменисты по внешнему сходству (экуменисты, по кр.мере, так далеко не заходят, до таких извращений учения Церкви).

Монтанисты, основываясь на церк.учении о конце мира, находили для себя источником спасения бегство из этого мира как единств.христианский идеал, причем для всех христиан.

Кафолическая же Церковь находит золотую середину между ригоризмом монтанистов и вольницей гностиков.

Оба течения развернули успешную пропаганду в церковных общинах, потому что именно там они могли безопасно проповедовать о Христе (т.к.в языческих кругах они бы подверглись гонениям). Т.образом Церковь подверглась такому двойному наступлению – гностицизм угрожал ее духовным основаниям, а монтанизм, проповедуя бегство от мира – угрожал вселенской мировой миссии Церкви, несущей проповедь язычникам.

Начало гностицизма м.усмотреть еще в дохристианские времена, в эллинистич.эпоху, края началась с завоевания Александром Македонским громадной территории Востока, закончилась эпоха замкнутого полисного существования греческой культуры на Балканах и в колониях – и греч.культура выплеснулась на необозримые просторы Востока – Египта, Сирии, Персии – и здесь она вступила в сложное взаимодействие с восточ.культурами и религиями. Начался процесс религиозного, культурного, философского синтеза, смешения.

Гностицизм заимствовал дуализм между Богом и миром как раз от восточ.религий, прежде всего – от зороастризма, учение о вечной борьбе и противостоянии двух мировых начал, и никогда одно не победит другое. В гностицизме под влиянием платонич.философии это выросло в противостояние между Богом и миром, между душой и телом, между добром и злом.

С др.стороны, некрые моменты сближали христианство и гностицизм. В частности, общее стремление к спасению (но, как правило, гностики отрицали учение о спасении плоти и о воскресении плоти, а речь шла о спасении душ). Также общим было учение о бессмертии души.

Различные философские влияния также воздействовали на гностицизм – прежде всего платонизм, а также от стоицизма были позаимствованы пантеистич.элементы.

Рассмотрим историю гностицизма от его появления до конца 2го века, каким он предстал перед Иринеем Лионским.

Принято различать предхристианский и христианский гностицизм.

Хотя деятели предхристианского гностицизма и жили в эпоху жизни Христа и апостолов, в их системах места Христу не находится, хотя они и интересуются христианством.

Первым видным гностиком, отцом-основателем предхристианского гностицизма принято считать Симона Мага, современника апостолов. Он был родом из Самарии. Деян.8,9-24 – когда Филипп в Самарии столкнулся с Симоном Магом и его сторонниками.

Другие представители, также родом из Самарии – Досифей и Менандр. Досифей был учителем Симона, а Менандр – его учеником. Согласно сообщениям Псевдоклиментин, Досифей основал школу в Самарии. Досифей выдавал себя за Мессию, крый был предсказан Моисеем.

Василид – является первым крупным представителем гностицизма. Он был учителем в Александрии, жил во времена Адриана и Антонина Пия, т.е.в 120-145 гг, написал евангелие, от крого сохранился лишь фрагмент, и комментарий к этому ев.под названием «Экзегетика», также сохранился лишь фрагмент. В частности, у Иринея Лионского дается краткое описание системы Василида.

Он представлял, что от нерожденного Отца родился Ум, от Ума Слово, от Слова Разум, от Разума Премудрость и Сила, от них – начальства и ангелы, эти ангелы стали последовательно творить сферы, небеса, эманируя из себя все новые и новые сферы, они сотворили 365 небес – по числу дней в году.

Эти ангелы, крые творят миры, - занимающие самое последнее небо, видимое нами, устроили наш видимый мир. Сотворив этот мир и людей, ангелы разделили между собой эти народы и стали править. Начальник этих ангелов «есть тот, крого почитают Богом иудейским» - пишет Ириней. Он возымел волю подчинить все народы своему народу (иудеям). Ему противостали прочие ангельские силы, и от его народа отпали все прочие народы. Но нерожденный Отец, видя судьбу этих народов, этого последнего периферийного мира – посылает в него свой первородный Ум, Христа, чтобы освободить верующих в него от власти мироздателей, властителей мира.

У Василида своеобразная христология – этот гностический Христос явился в образе человека, совершал чудеса – но не страдал на кресте, а сделал так, что на кресте пострадал Симон Киринейский, крый нес крест. Т.е.он создал видимость в Симоне себя, а сам тем временем принял вид Симона Киринейского. И он стоял, видя, как распинают Симона Киринейского, и про себя посмеивался. «А кто верует в Распятого, - говорит Василид, - тот есть еще раб, и во власти тех, крые сотворили этот мир», т.е.сотворили и тела. (Тела сотворили демонические миродержители). «А кто отрицает Распятого, тот свободен от них и знает домостроительство нерожденного Отца».

Т.е.совершенно антихристианские выводы – отрицание и запрещение почитать распятого Господа.

Выводы из учения Василида, характеризующие гностицизм:

Он считал, что лишь немногие – 1 из 1000 и 2 из 10 тыс.способны получить такое полное знание, крым обладал он и другие гностики.

Это истинное знание должно содержаться в тайне.

Из христологии следует, что если Христос не страдал, то и мученичество тщетно, его можно избегать и не страдать за свои принципы (вспомним, что у Игнатия Богоносца – видим прямую зависимость между крестными страданиями Христа и мученичеством – это форма сопричастия страданиям Христа)

Также одним из составляющих гностицизма – положение, что спасению подлежат только души, а не тела. Души имеют в себе духовное семя, через крое люди причастны Отцу, а тела творятся отпадшими ангелами или демиургом, и вообще материя является злом. От этого зла (тела) надо поскорее избавиться, и воскресение тел вообще не является чем-то желаемым. Тела подлежат тлению и распаду как чуждый духу элемент.

Из такого отношения к мученичеству и следовало отношение к языч.жертвоприношениям, к крым принуждали христиан. У Василида было такое правило, что языч.ж-приношения – это ничто, и на них м.идти без особых колебаний.

У Василида был ученик и сын Исидор. От него осталось не так много.

Более значительным был гностик Валентин. Ириней говорит (Против ересей - 3,4,3), что он прибыл в Рим во времена папы Егина (136-140), расцвел при Пие (150-155) и оставался в Риме до Аникиты (155-160). Он был рожден в Египте, учился в Александрии. Вообще гностич.учителя (и неоплатонич.тоже – напр., Плотин) – начинают свою деятельность на Востоке, в Египте, Сирии, и приобретя на востоке известность, прибывают на запад, в Рим. Здесь создают свои школы и вступают в противоборство с христианством. Побыв в Риме, Валентин уехал на Кипр.

Учение Валентина более популярно и более доступно, менее эзотерично, более открыто, чем учение Василида. Это учение о т.наз.плироме (полноте всего). Плирома состоит из эонов (айон – век, период). Гностики занимались гипостазированием – т.е.из каких-то свойств духовной природы делали отдельное живое существо, ипостась. И вот эти гностич.эоны превращались в действующих лиц этих космогоний.

Бог, в кром пребывают эоны Глубина и Молчание, отделяет из себя серии разнополых эонов (Ириней за это будет критиковать гностицизм – что гностики на духовный мир переносят половые отношения, что нелепо). Плирому Валентин противопоставляет киноме (духовной пустоте). Итак, происходит излияние этих эонов, и последний эон – Премудрость или София – оказывается слишком удаленной от своего Отца, и она порождает жгучее желание познать Отца ближе, устремляется к Отцу, но здесь ее ждет неминуемая гибель, т.к.Отец является непознаваемым и недосягаемым, и чтобы она не погибла, один из эонов – Крест или Ставрос – преграждает ей дорогу в Божеств.бездну Отца, но отсекает ее желание, и это желание, находясь в киноме, также гипостазируется и становится эоном, Энтюмесис или Ахамод (Мудрость).

Ириней будет со всем этим полемизировать. Ахамод оказывается в этой пустоте, она плачет, слезы ее становятся материальной влагой, ее тоска – твердым материальным веществом, страх – демонами, стремление обратно к плироме – демиургом и т.д. Демиург творит мир, человека, а этой Софии (Ахамод, Энтюмесис) тайно помогает Христос, т.к.он закладывает в часть людей это духовное семя при сотворении мира. Это духовное семя надо обратно вернуть в духовный мир.

И есть три рода людей – хилики, психики и пневматики. Душевные люди, если будут верить, творить добрые дела – спасутся, материальные (хилики) – обречены на погибель, а духовные, пневматики (сами гностики) – обречены на спасение и на обладание этим тайным знанием.

Маркион.

Более опасным и даже самым опасным из гностич.учителей был , или Маркионий из Понта (провинция в М.Азии, город Синоп – Черномор.побережье Турции).

Он был сыном епископа из Синопа. Еще, очевидно, в Синопе, отец отлучил его от Церкви за антицерковные взгляды. Тогда он отправился путешествовать в Рим, там стал проповедовать христианам свое учение, там его опять отлучили от Церкви, и тогда он основал собственную церковь. Опасность учения Маркиона была в том, что он не создавал фантастич.учения об эонах, о бесчисленных этих посредниках между материальным миром и Отцом. Его учение было тесно связано с тематикой НЗ и ВЗ. Также опасность была в том, что он основал свою церковь по образу Церкви кафолич. Он создал иерархию, там были епископы, диаконы, богослужение было более коротким и доступным, он привлек к себе множество приверженцев, его гностич.церковь получила большое распространение. И даже к середине 5го века на востоке было еще много маркионистских общин, некрые даже до начала средних веков.

Маркион написал произведение «Антитезисы», но оно не сохранилось. О нем известно, что, когда св.Поликарп Смирнский был в Риме – встретил там Маркиона и произнес: «Я узнал тебя, первенец сатаны». Т.е.настолько была серьезная угроза маркионитов для Церкви.

Учение Маркиона

Основы учения Маркиона – учение о двух Богах. Первый Бог – Бог духовный, абс.добрый, обитающий на третьем небе. (Маркион превозносил ап.Павла, и т.к.Павел был восхищен до 3-го неба, то там и обитает духовный Бог.)

Второй Бог – ниже по достоинству, это Демиург. Вероятно, вы знакомы с этим термином по платоновскому диалогу «Тимей». Демиург отличается от христианского Бога-Творца тем, что если христианский Бог творит мир из ничего, то Демиург – эту материю оформляет в видимые вещи и др.элементы этого мира. А сама же материя является источником зла.

Этот Демиург, низший бог, характеризуется тем, что это бог воинственный, о кром прямо говорится в ВЗ, он устраивает всевозможные войны между народами, он санкционировал все войны, всю жестокость. Такие повеления невозможно было приписать духовному Богу. Т.е.Маркион преткнулся на серьезном различии в этике ВЗ и НЗ – этике талиона и этике невоздаяния злом за зло. Для Маркиона это различие объяснялось тем, что авторы ВЗ и НЗ – это два разных бога. Низший бог – страстный, гневливый, автор всякого зла в мире, физич.и морального.

Христос с т.зрения Маркиона – не является тем Мессией, о кром проповедовал ВЗ, т.к.ВЗ – произведение бога низшего. Поэтому Христос, будучи Логосом неизреченного Отца, явился во взрослом виде уже, в 15й год правления кесаря Тиверия, явился в синагоге Капернаума. С этого момента он принял на себя вид человека, крый он сохранял до крестной смерти. И интересно, что Маркион говорил, что Хс искупил пролитием своей крови людей от власти Демиурга, но искупил души людей, а не тела. А тела, сотворенные демиургом, подлежат распаду.

Однако здесь есть непоследовательность – каким образом кровь фантома могла искупить людей от власти греха? Т.е.здесь явный алогизм у самого Маркиона.

Маркион не стал выдумывать апокрифич.текстов для себя, а он просто отверг три евангелия – Мф, Мк, Ин, а оставил Лк, но и оттуда изъял все фрагменты, связанные с РХ, с Его земной жизнью до начала общественной проповеди.

С т.зрения Маркиона, апостолы, будучи иудеями, извратили учение Христа, привнесли туда иудейские элементы, крые суть влияние демиурга. Поэтому Бог и призвал ап.Павла, чтобы обновить это апостольское предание. Но опять же и в послания Павла иудеи внесли искажения, поэтому он принимал не все послания Павла.

Также Маркион написал книгу «Антитезисы», где он отвергал ВЗ, собирая отрицательные пассажи, чтобы доказать, что Бог ВЗ является злым богом, демиургом.

У него был ученик Апеллес, он был менее категоричным, чем Маркион. Так, он полагал, что Хс действительно воплотился, принял материальное тело, но это тело было составлено из различных элементов звезд, и когда Хс вознесся, он вернул обратно эти элементы видимому миру, и опять же в своем вечном бытии одесную Отца Он не имеет никакого материального тела.

Общая характеристика гностицизма как явления:

1) Признание христианства религией истинной и абсолютной, т.е.гностики считали себя христианами, и отрицали иудейство как религию ложную.

2) Сущность христианства гностики сводили к откровению во Христе и дарованию людям истинного знания, ведения (гнозис). Иудейство гностики сводили к откровению низшего бога, демиурга, крый затемнил знания о высшем Боге. Т.образом, Христос является проводником истинного высшего Бога.

3) Гностики в большинстве признавали во Христе только Божественную природу, и отрицали человеческую. Т.е.Христос был призраком (докетизм)

4) Эонология, учение об эонах как истечениях из плиромы, полноты Божества – это особые существа, посредники между Богом и миром.

5) Мир – произведение низшего эонического существа, или демиурга.

6) В целом онтологич.представления гностиков характеризуются дуализмом, различными противопоставлениями материи и духа, плоти и тела – душе или духу.

7) В большинстве гностикам присущ аскетизм – из-за дуалистических воззрений, т.к.они пытались избавиться от этого злого материального состояния, от телесности.

8) Введение в практику магии, теургии, таинств.очищений и др.религ.действий

9) В Св.Писании – активное использование аллегорич.толкований. Но не так как христиане (преимущественно к ВЗ, когда события ВЗ прообразуют НЗ), а или же вообще отрицали духовность ВЗ, и аллегорически толковали НЗ (христиане же понимают НЗ в основном буквально)

10) В эсхатологии были сторонниками всеобщего восстановления как царства всеобщего духа, в то время как у христиан речь идет о всеобщем воскресении плоти, об одухотворенной, обоженной материи. У гностиков же – это царство чистого духа.

Святой Ириней Лионский

Родился между 140 и 160 гг, в М.Азии, скорее всего в Смирне, т.к.в письме к Рим.пресвитеру Флорину, крый отпал от Церкви и перешел в ересь валентиниан, говорит, что в юности слышал речи еп.Поликарпа Смирнского и, скорее всего, Ириней был знаком со свщмч.Поликарпом.

По неизвестным причинам Ириней покинул М.Азию и приехал в Галлию. Вероятно, были тесные связи между малоаз.церквами и церковью Галлии. Он оказался в Лудунме (ныне Лион).

В 177 г.он был послан исповедниками этого города (епископ Пафин и др., крые были в темнице и ожидали мч.кончины) в Рим, чтобы быть посредником по вопросу о монтанизме – к папе Виктору. Папа хотел строго поступить с монтанистами, но Ириней упрашивал папу не быть столь строгими и не отлучать монтанистов от Церкви. Евсевий пишет, что он оправдал свое имя Ириней, т.е.мирный – был такой миротворец. После эт.события больше не сохр.никаких историч.свидетельств, связанных с жизнью Иринея.

Более поздние источники говорят, что Ириней мученически пострадал в царствование Септимия Севера, т.е.в 202 г. (Григорий Турский об этом пишет).

Помимо своего правления обширной южногалльской епархией Ириней посвятил себя задаче всех гностич.ересей, крые тогда себя заявили. До нас дошло только два произведения и неск.фрагментов.

Первое, самое большое произв. – Еленхоскай анатропэ тэс псевдониму гносеос, т.е.Исследование и опровержение лжеименного знания, а более краткое название – Против ересей. Эта кн.состоит из двух частей, но как бы из 5 книг. В 1й части (это 1 книга) гностицизм исследуется, приводятся детальные описания различных гностич.учений, определенная их типология и история, попытка проследить их преемственность, истоки (истоки гностицизма Ириней склонен видеть в Симоне Маге и вообще в Самарии). 2я часть (из 4х книг) – это опровержение ересей на основе учения кафолич.Церкви. Помимо опровержения, Ириней здесь осмысляет и прорабатывает все важные пункты Церковного учения.

Во 2й книге – опровергается гнозис валентиниан и маркионитов с помощью доказательств от разума (т.е.показывает противоречивость их учений разуму)

В 3й книге – опровергает их на основе учения Церкви

В 4й книге – из изречений Самого Господа, т.е.из Евангелия

5я книга – посвящена воскресению плоти. В конце излагаются и эсхатологич.взгляды Иринея, где ярко проявляется и хилиазм – еще даже больше, чем у Иустина Философа.

Еще одно произведения – Эпидексис ту апостолику кирюгматос, т.е.Доказательство апостольской проповеди (обнаружено в 1904 году на армянском языке в библиотеке одного из армянского монастыря, в 1907 г.переведено на нем.язык). Это достаточно небольшое произв., крое заключает в себе Символ веры и пояснение символа веры из ВЗ и НЗ – т.е.раскрытие осн.смысла церковного учения. Здесь есть различные элементы – и Троическое богословие, говорится и о творении мира, и о грехопадении, о Воплощении, спасении и о домостроительстве от Адама до Христа.

Об Иринее известно, что он написал еще целый ряд произведений, хотя и Против ересей – большое по объему, он писал его не один год, а не менее 5 лет, а м.быть, и больше. От др.произведений сохранились либо фрагменты, либо только названия – это О единодержавии, или о том, что Бог не есть причина зла (Евсевий цитирует фрагмент в письме к еп. Флорину), или О восьмерице (окдоаде), О расколе, Письмо папе Виктору (на сир.языке сохранилось), О знании.

Деятельность Иринея важна по двум причинам – 1) он обличил ложный характер гносиса, и т.образом, опровергнув гностиков, ускорил изживание этого явления в Церкви, 2) он изложил принципы церковного богословия в более успешной форме, чем это делали апологеты. По некрым направлениям в богословии Ириней сделал важный шаг вперед (напр., в триадологии).

Он был, несомненно, образованным человеком. Этот вывод м.сделать, судя по греч.цитатам из языч.философов, крые есть в его книгах (хотя их и немного).

Мы видим у него подозрительное отношение к сугубо теоретич.богословию. Для него такое сугубое теоретизирование смыкается с гносисом. Всякое церковное богословие д.сопровождаться практич.делами, т.е.добродетелями, смирением (в т.ч.в познании) и определенным апофатизмом.

Т.е.Ириней, в противовес гностикам, ставит пределы человеч.познанию в Божественном. Он – апофатик. Он пишет: «Итак, лучше гораздо, если кто-то, ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, просто верит в Бога и пребывает в любви к Нему, чем, надмеваясь знанием, отпадать от любви, края животворит человека. И лучше, если он не гонится ни за каким др.знанием, кроме как знанием об Иисусе Христе, Сыне Божием, распятом за нас, - чем через хитрые вопросы и тонкие речи впадать в нечестие».

В этих словах ясно обнаруживается общий подход св.Иринея к вопросам богословия и богопознания.

Опровержение Иринеем гностич.учений

Характеризуя гностиков, Ириней пишет, что те, «хитро подделываясь благовидностью, они обольщают ум неопытных и пленяют их, искажая изречения Господа и худо толкуя то, что хорошо сказано. Под предлогом знания отвращают от Творца, как будто они могут показать нечто более возвышенное, нежели Бог, сотворивший небо и землю. При этом они нарочно, искусными оборотами слов, увлекают простых людей к пытливости, а между тем губят этих несчастных, не могущих отличить лжи от истины, возбуждая в них богохульные и нечестивые мысли против Творца».

Здесь м.видеть критику, направленную на один из пунктов гностич.учения, что видимый мир с т.зрения гностиков является не творением единого Бога, а творением низшего бога, демиурга. Против этого Ириней и выступает. Он здесь отстаивает принципы монотеизма.

Гностики «Творца мира богохульно называли плодом недостатка», т.е.они считали его несовершенным, а др.Бога считали полнотой, плиромой, края содержит в себе всё.

Ириней критикует их на основании принципов разума – если что-либо есть вне полноты, то она уже не является полнотой. Или – если гностич.Христу для полноты не достает этой Ахамод, чтобы составить с ней пару (т.к.у валентиниан все эоны были в парах, мужской эон и женский эон), то это опять не есть полнота. Или – если гностики утверждают, что мир создан против воли Отца какими-то ангелами или демиургом, то они тем самым заявляют, что ангелы деятельнее Бога, а Бог ленив и не заботится о том, что происходит в Его владениях. Или – если они скажут, что это произошло не в Его владениях, то тем самым они провозглашают ограниченность могущества Бога, а следовательно, Он не истинный Бог.

Вообще самый дурной плод гностич.учений и есть это учение о двух богах, т.к.оно извращает учение христианства о едином Боге.

Также учение об эманациях – излияниях Божества в пустоту – нелепы тем, что они предполагают существование чего-то, что не содержится в Боге, но окружает Его как нечто более могущественное и ограничивающее его могущество.

Ириней указывает истинные источники этих воззрений – это языч.мифы и философия. В них он видит главную составляющую гностицизма.

Напротив, Ириней утверждает, что помимо Бога в мире ничто не может совершиться. Также и в существе Бога не могло произойти никакого изменения или развития помимо Его воли, как это происходит в плироме Валентина, например.

Или – гностики выдвигали, например, такое утверждение, что этот материальный мир является материальной копией плиромы, края состоит из 30 эонов. Но, говорит Ириней, эонов только 30, а количество тварей, крые нас окружают, их различных видов – бесчисленное количество, много тысяч. И эти твари часто борются между собой, а эоны все одинаковы и духовны, поэтому они никак не м.быть подобиями материальных вещей.

Поэтому, говорит Ириней, «сколь верней и безопасней признать истину, что Бог – творец всего мира и всех вещей, и кроме него нет иного бога, и что Он сам от Себя получил образец и вид сотворенных вещей» (Против ересей, 2, 16, 3).

Или, напр., учение о духовности плиромы разрушается страданием и страстью младшего эона Премудрости к своему отцу. А ведь все эоны имеют одинаковую духовную сущность. И как говорит Ириней (2, 17,5) – но тогда они или все д.быть или неподвержены страданиям, или подвержены, а это противоречит понятию о духовной природе как не подверженной страданию.

Или Ириней считает смехотворными утверждения, что отделившееся от эона Премудрости – Пожелание, вожделение (Энтюмэсис) – могло само по себе страдать, ибо страдательное состояние бывает в ком-нибудь, а само по себе существовать не может.

Или он противопоставляя кафоликов (христиан) и гностиков, он пишет – Христос ведет своих учеников посредством знания и обретения Отца (Христос указал путь к Отцу), а гностический Христос сделал эоны совершенными тем, что заповедовал не искать Отца. Сами валентиниане называют себя совершенными тем, что будто бы нашли свою Глубину (эон), а их эоны, напротив, убедились в непостижимости того, кого искали.

Поэтому Ириней делает вывод – что «лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, нежели, считая себя многознающими и очень опытными, оказываться хулителями Бога Отца. Ибо самое большое надмение состоит в том, что когда кто считает себя лучше и совершеннее Того, Кто создал его, даровал ему дыхание жизни» (2, 6, 1).

А гностики себя, кстати, считали выше творца мира, т.к.творец мира – демиург, он душевный, а гностики духовны.

Священное Писание и Предание.

Следующее поле битвы Иринея против гностиков было Священное Писание и Св.Предание.

Гностики пытались все свои идеи основывать на Св.Писании, конечно же, аллегорически его толкуя (НЗ). От всего противоречащего им они пытались избавиться путем отрицания ВЗ, возводя его к демиургу, или принимали ВЗ книги не все, или добавляли сюда свои книги апокрифические, или же свои комментарии.

Наконец, в своей разрушительной деятельности гностики допускали и исповедание крещального Символа Церкви. Т.е.когда у них требовали отчета об их вере, то они могли прочесть и Символ веры. Этот Символ был тогда кратких, в разных Церквах империи он мог по разному звучать (до Никейского собора он был еще не унифицирован), там говорилось о Боге Отце, Сыне, Св.Духе и о спасении – так, в целом – о Воплощении, страдании, Воскресении. Т.е.оч.краткий был. И гностики в уме всегда держали мысленные оговорки при исповеди этого символа.

Поэтому гностики Церковные источники признавали лишь отчасти, а своими высшими источниками считали свое тайное гностическое предание, крое было передано Христом своим ученикам.

Поэтому требовался четкий критерий в антигностич.полемике, что считать, а что не считать Писанием и Преданием. И Ириней предложил такой критерий – он пишет о совершенной богодухновенности всего Писания (и ВЗ, и НЗ). Евангелий 4 – не больше и не меньше. Ириней производит это число из 4й главы Апок. – где престол Божий покоится на 4х животных, а также потому, что 4 стороны света, 4 ветра и т.д.

Ириней определяет канон Св.Писания, и включает туда также кн.Пастырь Ерма. Эту книгу, кстати, включали в канон и представители Александр.школы.

Основанием единства двух заветов, по Иринею, является единство Бога и Его откровения. В обоих заветах открывается один и тот же Бог. Впрочем, ВЗ от НЗ отличается, т.к.ВЗ содержал в себе только образ будущего завета, типологич.установления. Ну и некрое воспитательное, педагогическое значение ВЗ имел.

Тем не менее, для Иринея стояла больше задача показать гностикам преемственность ВЗ и НЗ, их единство. НЗ – упраздняет ВЗ обрядовость и жертвоприношения, но при этом усиливает нравственные заповеди и требования, крые содержались в ВЗ. Поэтому та нравств.свобода, свойственная НЗ, о крую претыкались гностики, приписывая НЗ другому богу – требует с т.зрения Иринея, еще большей ответственности и страха перед грехом.

Но чтобы правильно понимать Св.Писания, его самого (Писания) оказывается недостаточно, и разговор выходит в обл.Предания. И здесь Иринею было важно развести источники предания гностического и предания Церковного – чтобы показать несостоятельность гностич.предания.

Здесь Ириней обращается к принципу древности – «апостолы древнее всех этих еретиков, ибо раньше Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов, а Валентин и Маркион пришли в Рим при епископе Хигине» (ок.сер.2го века), и Ириней перечисляет всех епископов Рим.церкви, чтобы показать преемственность их от апостолов (3, 3) – до жизни самого Иринея. Эта преемственность служит доказательством, что «одна и та же животворная вера сохранялась от апостолов и доныне» – пишет Ириней.

Залог неискаженности веры, по Иринею – это преемственность учения апостолов, передаваемая через епископов, и с др.стороны – преемственная передача даров Св.Духа для неповрежденного сохранения истины в Церкви.

Также, чтобы избежать оговорок, крые делали гностики при исповедании Символа веры, Ириней делает более длинный символ веры, более подробно излагая те пункты, относительно крых гностики согрешали.

Богословие св.Иринея

У Иринея м.видеть развитое учение о Св.Троице – хотя и не всегда четко сформулированное. Мы уже помним, что современник Иринея, Феофил Антиохийский, уже использовал слово Триас, Троица, применительно к Богу. Но Ириней не использует этот термин, он предпочитает подчеркивать др.аспект Божества – тождество Творца мира и Бога Откровения НЗ, т.е.тождество Бога ВЗ и Отца Логоса.

Ириней не обсуждает взаимоотношения Трех Лиц, он убежден, что их существование ясно доказывается из самой человеческой истории, как она отражена в Писании. В частности, триипостасность проявляется в словах «Сотворим человека по образу и по подобию». Сына и Духа Ириней иногда образно называет «руками Бога Отца».

Ириней, рассуждая о рождении Сына от Отца, скорее склонен к апофатизму, в противоположность гностич.притязаниям на обладание духовным знанием – «если кто спросит нас, как же Сын рожден от Отца? – мы скажем, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или как иначе кто-либо назовет Его неизреченное рождение – ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни ангелы, ни архангелы… (т.е.идет аллюзия на известный текст ап.Павла) – только Отец родивший и Сын рожденный». Т.е.он предпочитает скорее умалчивать о способе рождения Сына как о непостижимом для разума.

С др.стороны, Ириней делает определенный шаг вперед по сравнению с греч.апологетами, т.к.апологеты усвоили учение о двух Божеств.стадиях внутритроичной жизни – Логос индиафетос (Слово внутреннее) и Логос профорикос (Слово произнесенное) – эта схема восходит еще к стоицизму, где она имела антропологич.применение (у нас есть слово мыслимое и слово произнесенное, когда мы его проговариваем). Т.образом апологеты (еще раньше мы это встречаем у Филона Александрийского, но он не наделял Логос личностным существованием) – у апологетов мы м.видеть объяснение рождения Сына от Отца.

Иные часто выступают против такого объяснения, как у апологетов – возможно, потому, что гностики взяли себе на вооружение это учение апологетов - пишет Ириней, «ибо что слово происходит от мысли и ума – это все люди знают. Итак, невеликое таинство выдумали те, кто выдумали теорию порождения, которую они перенесли и на Единородное Слово Бога. Называя Его неизреченным и неименуемым, они изъясняют происхождение и порождение Его, как будто сами были при родах, уподобляя Его произносимому слову человеческому (логос профорикос)».

Следующий момент в триадологии Иринея – это учение о перихоресисе (взаимопроникновении). Это учение в богословии относится и к триадологии, т.е.к вечному бытию Трех Лиц (на это указывают слова Христа «Я во Отце и Отец во Мне»), и (в христологии) - к тесному сопряжению двух природ во Христе – Божественной и человеческой, следствием чего является т.наз. коммуникацио идиоматум, взаимообщение свойств.

Это учение о взаимопроникн.Отца и Сына выражается в словах Иринея: «Итак, через Сына, Который есть во Отце и имеет в Себе Отца, открывается Бог сущий». Или – Ириней не раз обращ.внимание на сошествие Св.Духа на Христа на Иордане. Интересно, что он видел в личности Христа не только принявшую плоть Второе Лицо Троицы, но и почивающего на Христе Св.Духа. (Об этом повествует фрагмент №8).

Впрочем, Св.Дух не входил в состав личности Богочеловека – Слово было внутри человечества Христа (как в храме), а Св.Дух Христа укреплял как бы извне. Задача этого почивания Св.Духа на плоти Христа – в том, чтобы раздавать дары Св.Духа христианам. Т.е.здесь находится явный элемент учения о взаимопроникновения – что в домостроительстве спасения активно участвовали все Лица Св.Троицы.

Учение о домостроительстве спасения

Важный термин у Иринея – рекапитуляцио (лат.), анакефалайосис (греч.) – означает «сведение воедино», «возглавление через краткое повторение основных моментов». Саму эту идею возглавления Ириней берет из послания ап.Павла, развивает эту идею и делает ее как бы стержнем всего учения. Идея о рекапитуляции проявится во всех пунктах учения Иринея, связанных с домостроительством спасения, с историей Церкви и даже применительно к антихристу. Антихрист как бы возглавит, соединит в себе через краткое повторение все проявления мирового зла в истории, как бы соединит в себе все это зло в невиданной доселе силе.

Рекапитуляция выражается в том, что Христос стал духовным главой человечества, вторым Адамом. Первый Адам был призван к обожению, был искушаем диаволом при древе, но поддался искушению и был побежден. Чрез это весь человеч.род подпал тлению и смерти. Бог, желая избавить людей от этих последствий грехопадения, и не желая это делать только Своей Божеств.силой, чтобы не было никакой несправедливости (даже в отношении диавола – это тоже интересно, и это будет встречаться и у др.отцов).

Роль выполнения той задачи, края первоначально была возложена на Адама, берет на Себя Христос. И Он через это возглавляет все человечество.

Он повторяет в земной жизни все подробности жизни Адама – рождается без мужа, как и Адам, повторяет жизнь каждого из потомков Адама. Христос проходит все стадии жизни каждого человека, т.образом их освящая, и историю человечества во всей его совокупности. Ириней приводит цитату из Луки, где перечисляется 72 рода от Адама до Христа – Ириней видит здесь прообраз 72х народов на земле, он считает, что на земле 72 народа – в той ойкумене, края была в то время. И эти 72 народа Спаситель восстановил в себе, когда они были вовлечены в апостольскую проповедь.

Христос, как и Адам, был искушаем диаволом, но Адам оказал непослушание при древе, а Христос – наоборот, послушание (при древе крестном). Христос проходил все стадии жизни человечества – младенчество, отрочество, старчество (зрелость, после 30 лет) – и чтобы освятить их, и чтобы показать образец поведения в каждый из этих периодов жизни. Христос, как и все прочие люди, и как Адам, претерпел смерть, сошел во ад, но воскрес – и Своим воскресением дал образ воскресения и всех людей, крые воскреснут в момент всеобщего воскресения.

Следствие этого возглавления Христом человеч.рода – это освобождение людей от власти диавола, примирение человека с Богом, обновление человеч.природы, возвращение ей подобия Божия, нетление и вечная жизнь в Боге.

Это учение о рекапитуляции проявляется и в учении о Пресв.Богородице (мариологии). Если там Ириней сравнивает Христа с Адамом, то Пресв.Богородицу – с Евой. «Сообразно с сим и Дева Мария оказывается послушною, когда говорит – Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему. Ева же была непослушна, ибо не оказала послушания, когда была еще девой… Т.образом, и узел непослушания Евы получил разрешение через послушание Марии». Эти слова мы м.встретить и гимнографии. Или – «что связала Ева через неверность, то разрешила Мария через веру».

В экклезиологии учение о рекапитуляции также проявляется, ибо Христос становится главой Церкви, края есть Его Тело, и все мы – члены Церкви. «Итак, один Бог Отец и один Иисус Христос, Господь наш…все восстановляющий в Себе… Человек же есть создание Божие, и поэтому и человека восстановляя в Себе Самом, Он из невидимого сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым, чуждый страдания – страждущим, и Слово стало Человеком, все восстановляя в Себе… и все привлечет к Себе в надлежащее время». Т.е.здесь Ириней говорит, что Христос – это глава Церкви.

Ириней убежден, что учение апостолов остается неизменным, и приводит символ веры: «Церковь, хотя и рассеяна по всей вселенной даже до концов земли, но приняла от апостолов и учеников их веру во единого Бога Отца Вседержителя, сотворившего небо и землю, и море, и все, что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков возвестившего все домостроительство Божие, и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа, Иисуса, Господа нашего, а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Христом, Иисусом Господним, Господом нашим, Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого, преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и сотворит Он праведный суд о всех, духов злобы и ангелов согрешивших и отпавших, а также нечестивых, неправедных, богохульных людей пошлет Он во огонь вечный. Напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянию – дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу».

Здесь м.видеть, что все осн.пункты христ.учения – где гностики где-либо могли делать оговорки в пользу докетизма – Ириней неоднократно говорит о воскресении плоти и о человеч.природе Христа. Т.образом, он утверждает истинность апостольского предания.

Он говорит, что только церкви, основанные апостолами, являются гарантом истинного учения, т.к.они сохраняют непрерывное преемство епископов и истину Предания: «Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами, и преемников их до нас, крые ни о чем не учили и не знали такого, о чем эти еретики бредят». То есть Ириней подчеркивает, что в каждой церкви каждый желающий может (т.к.прошло немного времени от апостолов, ок.1,5 века –м.получить сведения о преемстве епископов). И он приводит перечень епископов Рима от ап.Петра до своего времени.

Теме Рим.Церкви Ириней посвящает немало мест, на основании чего католич.богословы (таких восторженных фраз по отнош.к Рим.Церкви) находят подтверждение о примате Рим.Церкви над остальными Церквами. Но при этом даже и некрые остальные католич.богословы, настроенные более научно-исследовательски, все-таки говорят, что из тех мест вовсе не следует первенство власти, а скорее речь идет о первенстве чести – и только по отнош.к др.церквам Запада как происшедшим от Рима.

О роли Церк.таинств в богословии Иринея – эта роль исключительно, особенно роль Евхаристии, т.к.через церк.таинства происходит усвоение каждым верующим всех искупительных плодов домостроительства Христа. «Как сухая земля не приносит плода, не получив влаги, так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не принесли плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство свыше посредством бани, края есть баня в нетление, а души – через Духа. Поэтому и то, и другое необходимо, т.к.и то, и другое споспешествует к жизни Божией» (3, 17, 2).

Т.образом, Ириней, говоря о таинстве Крещения и Миропомазания, хочет показать, разделить действия воды и Духа – что это одинаково важные составляющие вхождения человека в Церковь – что вода объединяет наши организмы в Церкви, а Дух соединяет с Богом.

Ириней также связь сотворения человека, крещения и миропомазания. Так, сотворение чка происходило Богом Отцом с помощью Сына и Духа как рук Божиих. Отец с помощью Сына творит человека, а Дух вдыхает дыхание жизни. В крещении – Сын омывает от грехов, а в миропомазании Дух соединяет с Богом. Интересно, что в Крещении на Иордане участвует вся Троица.

«В имени Христа подразумевается Помазавший, Помазанный и само помазание. Помазал Отец, помазан Сын посредством Духа, Который есть помазание».

Но больше места в рассмотрении церк.таинств Ириней уделяет Евхаристии, она занимает исключительное положение. Ириней говорит о реальном присутствии Господа в Теле и Крови. Более того, он ставит во взаимосвязь присутствие Слова в Теле и Крови – и всеобщее воскресение.

Против учения гностиков, что спасутся только души, и проводя церковное учение о воскресении и плоти, подчеркивает – что в Евхаристии укрепляется и наша плоть, физическое тело: «Когда Чаша…делается Словом Божиим, Телом и Кровью Христа, в крых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они, еретики, говорят, что плоть непричастна дара Божия, вечной жизни – плоть, края питается Телом и Кровью Господа, есть член Его».

Ириней проводит тесную связь между воскресением Христа, воскресением человеч.плоти и Евхаристией: «Но если не спасется плоть, то очевидно, и Господь не искупил нас Своей кровию, и чаша Евхаристии не есть приобщение Крови Его, и Хлеб, крый мы преломляем, не есть приобщение Телу Его, потому что крови нет иной, как только из жил, и плоти и прочего, что составляет субстанцию человека, которым действительно соделалось Слово Божие» (5, 2, 2), см.также 5, 1, 3.

Доказательство возможности воскресения Ириней также ставит в связь с Евхаристией. Он говорит, что если возможно, что пшеничное зерно, принимая Слово Божие, делаться Евхаристией, края есть Плоть и Кровь Христова, то что удивительно, что истлевшие тела наши восстанут в нетление?

Также он говорит – «наше учение согласно с Евхаристией, и обратно – Евхаристия подтверждает наше учение». Т.е.видим, что богословие Иринея основано на Евхаристии, оно церковно, в нем нет умозрительных спекулятивных элементов.

Он пишет – «Церковь – не как гностики, она последовательна. Видя в Евхаристии соединение земного и небесного, она твердо верует, что подобным образом и наши тела по воскресении соединятся с нашими душами». Т.е.в Евхаристии Бог соединяется с материей, превращает их в Тело и Кровь, и это также служит и подтверждением возможности и воскресения.

(Обращаю вас также к кн.Катанского – «Учение о таинствах Церкви», там подробно о таинствах.)

Ириней говорит о Евхаристии не просто как о благодатном и энергийном действии Бога, но напротив, Ириней учит, что Господь соединяется с хлебом и вином Своей Ипостасью, при этом хлеб и вино изменяются в Плоть и Кровь Слова. Надо еще отметить, что о Евх. Ириней говорит как о Жертве, края отменяет собой все жертвы ВЗавета, крые ее прообразовывали. Евхаристия дает и прощение и оставление грехов.

Антропология Иринея.

Она имеет как бы двойственный характер, разные ученые по-разному ее оценивают. Человек тройственен – он состоит из тела, души и духа. Правда, не совсем понятно, что он подразумевает под духом. В разных традициях принято понимать разное под духом – с т.зрения платонизма – в человеке существует фюсис, телесная природа, псюхе, душа, и нус – ум. Этот ум иногда осуществляли с духом как третьей части природы человека. С т.зрения же ап.Павла под духом принято понимать дух Божий, как свет природный, крый одухотворяет человека, делает его духовным. Ириней скорее склоняется к антропологии ап.Павла, хотя можно встретить и замечания, где он говорит просто о духе человека – «Человек, а не часть человека делаются по подобию Божию. Душа и дух м.быть частью человека, но никак не человеком» - здесь он полемизирует против гностиков, а также против платоников и всех, кто учили, что истинный человек – это его душа, а не тело (платоники это переняли от орфиков).

Т.е.сам человек – именно цельный, весь, из души и тела. Весь человек создается по образу и подобию Божию, но не часть человека. «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей духа Отца с плотью, края создана по образу Божию» - т.е.даже плоть создана по образу Божию, и она тоже подлежит обожению, и в нее тоже вселился Бог.

Другой интересный антропологич.фрагмент – «Совершенный человек…состоит из трех – плоти, души и духа, из коих дух – спасает и образует, плоть – соединяется и образуется (т.е.плоть – как бы самая пассивная часть), а вот средняя между ними, душа – иногда, когда следует духу – возвышается им, иногда же, угождая плоти – ниспадает в земные похотения. И все, не имеющие того, что спасает и образует в жизни (т.е.духа. Ириней, т.образом, предполагает, что можно не иметь духа – как Адам и другие после него), естественно, будут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия. Поэтому таковые и названы от Господа мертвыми – Оставите мертвым погребать своих мертвецов – потому что они не имеют Духа, оживляющего человека».

Интересно, что здесь схема гностиков о трех родах людей (плотских, душевных и духовных) полностью Иринеем не опровергается – но принципиальная разница в том, что Валентин учил, что люди таковым становится от рождения и никак не изменяются затем. Ириней же дает понять, что люди становятся таковыми по своей жизни. В этом обнаруживается доминанта жизни человека. Если человек живет плотскими похотями, то он обнаруживается как плотской, если живет эмоциями – то обнаруживается как душевный, а духовный чк живет Духом Церкви. Т.е.этот образ человека – это следствие его жизни, какую он ведет.

В противоположность гностикам Ириней говорит и то, что всем людям возможно спастись, и спасение приносится Сыном Божиим, Христом. Господь, соединившись с человеч.природой, усыновляет ее Богу и уподобляет ее Богу. Ириней избегает термина «обожение», теосис, а использует другие выражения – быть привязанным к Богу, прилепляться Богу, быть причастным славе Божией.

Еще интересный момент – это различие между образом и подобием Божиим в человеке. Человек по своей природе есть образ Божий – и душой, и плотью. Подобие же Божие есть некрое сходство с Богом сверхъестественного вида (по этому подобию был создан Адам, оно означало присутствие Духа Божия, но Адам это подобие потерял), и спасение состоит в обожении, в приобретении этого утраченного подобия. Подобие можно охарактеризовать как наличие в человеке Духа Святого, т.к.через Него чк уподобляется Богу.

Это важно отметить, т.к.у некрых отцов иногда смещаются акценты (напр.у Климента Александр.), эта грань между образом и подобием затемняются, они смешиваются воедино.

Спасение происходит с помощью Церкви, ее таинств. И вообще таинства Церкви- это кульминация восстановления падшего творения во Христе.

Схематично человеческое спасение можно представить так – Отец посылает Сына, Сын дает Духа людям. С субъективной стороны – человек через Духа восходит к Сыну, а через Сына – к Отцу.

В эсхатологии Ириней следует учению о рекапитуляции. Если Христос – это второй Адам, крый возглавляет в себе лучшее в человечестве, естественное человечество, то антихрист – возглавит в себе все самое злое, что в человечестве проявлялось, т.е.в антихристе – такое «антивозглавление» (5, 29-30 гл.) В 29-й главе, он, кстати, разбирает символику числа 666, а в 30-й пытается выяснить на основании этого числа имя антихриста.

«Поэтому в грядущем звере будет восстановление всего нечестия, всякого коварства, чтобы вся богоотступнич.сила, собравшись и заключившись в нем, ввержена была в пещь огненную. И кстати, его имя будет иметь число 666, потому что он восстановляет в себе самом все смешение зла, бывшее перед потопом и происшедшее от ангельского отступничества».

Дальше он пытается найти числа 600, затем 60 и 6. Например – что Ною было 600 лет, когда потоп нашел на землю, а антихрист восстановит все бывшее после потопа заблуждение – выдуманных идолов, убиение пророков и сожжение праведников. Затем – изображение, воздвигнутое Навуходоносором, имело в себе 60 локтей и в ширину 6 локтей – из-за него Анания, Азария и Мисаил были брошены в огненную пещь, пророчески тем показуя имеющее быть в конце сожжение праведников, т.е.преследование праведников антихристом. «Ибо то изображение имело предзнаменование пришествия его, указывая на то, что ему одному должны поклоняться все люди».

Ириней пытается реконструировать имя антихриста и приходит к трем возможным именам – Латейнос, Еванфас и Тейтан (т.е.титан). Интересно, что есть такое современное оккультное учение сайентология, и там высшей ступенью, на крую способен восходить адепт этой секты – эта высшая ступень называется тетан. Т.е.некая параллель, на мой взгляд, здесь присутствует.

Также надо сказать о хилиазме св.Иринея. Он явственно говорит об этом учении, как бы дает оправдание ему – зачем оно нужно. «Необх.сказать, что праведные…д.получить обещанное наследие, крое Христос обещал отцам, и царствовать с Ним, а потом настанет суд, ибо справедливо, чтобы в том же создании, в каком они подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании, они и получили плоды страдания своего, и в страдании, в кром умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в кром понесли рабство – в том же и царствовали». Т.е. если праведники, мученики – отказались от всех жизненных благ, крые им были доступны, последовали за Христом, то Господь как бы «компенсирует» не только вечную жизнь, но даже и эти материальные блага, крые они потеряли.

Ириней приводит различные детали и образы этого земного 1000летнего царства. Правда, он их не выдумывает, а ссылается на малоазийских пресвитеров (т.к.он сам из М.Азии), видевших Иоанна, ученика Господня, Папия, ученика Иоанна и товарища Поликарпа. Это образы невообразимого плодородия земли, фантастического плодородия винограда. Или буквально толкует слова прор.Исаии – что «будет пастись волк вместе с агнцем, и барс будет покоиться вместе с козлом, и теленок, и вол и лев будут пастись вместе, и малый отрок будет водить их», лев будет питаться злаками или травами – это указывает на иное время, а не настоящее.

А после этого 1000летнего царства начнется Суд и последует вечная жизнь в духовных благах.

У Иустина же помним, что он замечал о хилиазме, что далеко не все христиане благочестивого образа жизни держатся этого времени. Но особенно этот вопрос не обсуждали, т.к.ждали, что вот-вот будет второе пришествие.

Однако начиная с 4го века уже хилиазм у отцов не приживается. И не было даже никаких известных соборных решений о хилиазме. Другое дело, что хилиазм проявлялся уже в средние века в связи с ересями того времени, там что-то могло быть, какие-то поместные соборные решения.

Пропуск 3 лекций от 6 октября

Ориген

Наиболее ранние и достовер.факты жизни – у Евсевия Кесарийского, он много написал о нем. Эти сведения дополняются и рядом других поздних – Иероним, Епифаний Кипр., Фотий и др. Дата рождения – примерно 185й год, вероятнее всего, он из язычников, из Александрии. Оригенус – имя языческое, «бог гор». Но родители были христианами, а не язычниками. Отец – грамматик, т.е.преподаватель литературы. Впоследствии Оригену было присвоено еще одно имя – Адамантий, т.е. «стальной». Это имя по-разному трактовалось еще в древности, это было скорее прозвище за качества человека. Ориген обладал таким вот непреклонным характером, он вел жесткую аскетич.жизнь, ни в чем не давал поблажки души и плоти, отдаваясь научению себя и других в божественном. Имя Адамантий свидетельствует о крепости мысли, что он как бы стальными кольцами мысли анализировал и излагал те или иные темы.

Ориген рос в христианском воспитании. Отец воспитывал его в азах христианской веры, в основе домашнего образования его было положено изучение Св.Писания. Отец не считал эти занятия простой добавкой к обычному школьному изучению, и заставлял его ежедневно что-то заучивать и рассказывать. Мальчик охотно занимался изучением Св.Писания и даже больше, чем это было нужно.

В гонение Септ.Севера в 202 г. отец Оригена был схвачен, и сам юный Ориген рвался тоже на мученич.подвиг вместе с отцом. Ему не удалось пострадать лишь потому, что мать спрятала одежду сына, и он не мог голым выйти на улицу. Ему тогда было 17 лет. Отец был казнен, все имущество семьи было конфисковано, семья осталась на улице. В семье было еще 6 младших братьев. Оригена приняла в кач-ве приемного сына одна богатая Александр.женщина-христианка. Ориген, идя по стопам отца, начал преподавать литературу, т.е.стал грамматиком. Ориген активно помогал мученикам. Уже с юности Ориген вел жизнь оч.аскетическую, спал на голой земле. Даже Иероним, уже век спустя, отрицательно относился к взглядам Оригена, но не к его личности.

Жизнь его была полна всевозможных превратностей, не была спокойна. Однажды язычники схватили Оригена, остригли его, посадили возле языч.храма, чтобы он раздавал идольские ветви, а он закричал – примите не идольскую ветвь, а ветвь Христову!

Уже в 18 лет он стал во главе Алекс.огласительного (катех.) училища и снискал уважение не только оглашенных и христиан, но даже и язычников. Всех приходящих он безбоязненно поучал день и ночь – говорит Евсевий.

В Алекс.он начал свою знаменитую экзегетич.деятельность, в чем ему помог один богатый христианин Амвросий, крый дал ему 7 скорописчиков, достаточно денег и ежедневно требуя от него нового сочинения.

Но не только Св.Писанием огранич.область его интересов, он изучал и греч.философию, прежде всего платоническую, для чего в 25-летнем возрасте стал учиться у Аммония Саккоса (Мешочника), крый был также учителем Плотина.

Параллельно с этим Ориген не оставлял и преподавание в огласительном училище. Здесь требования только усиливались, т.к.в школу Оригену приходили люди разного образовательного уровня – и неграмотные, и весьма образованные. Скоро людей в училище стало столь много, что часть учащихся он передал другу Гераклу, а сам занимался с более «продвинутыми» учениками.

Жизнь Оригена делится на 2 этапа – Александр.и Кесарийский.

212 г. – встречается в Риме с Ипполитом Римским, в 218 – с матерью имп.Александра Севера. 216 – в Палестине снискал большой авторитет, организовал в Кесарии такую же школу, как и в Александрии, и св.Григорий Неокесар.Чудотворец был там, в Кесарии, учеником Оригена.

Ему можно было также и проповедовать в церкви, будучи без свящ.сана. Здесь же происходит первое столкновение с церк.иерархией – еп.Александрии Димитрий отозвал его обратно в Александрию.

В 231 г. он отправился в Грецию и, будучи в Кесарии, принял рукоположение от тамошних епископов без разрешения своего Алекс.епископа Димитрия, на что тот рассвирипел и стал рассылать против Оригена послания по всему миру, начал в Александрии целую кампанию. Был созван местный собор, крый запретил Оригену жить и преподавать в Алекс., хотя и не отлучил его от Церкви и не изверг из сана. Скоро – второй собор из коптских епп., крые извергли его из сана, но это реш.не было признано никакими др.церквами. Преемники еп.Димитрия после его смерти так и не пригласили Оригена обратно в Алекс.школу.

С 232 по 252 годы Ориген проводит в Кесарии. Ориген продолжает свою деятельность по толкованию Св.Писания. Сведения об этой школе можно почерпнуть из благодарственной речи Григ.Чудотворца по окончании этой школы.

В чем состояло это образование – мы обладаем не столь большими сведениями об этой школе, ее устройстве, преподавании. Начало обучения было в том, что между учителем и учениками завязывались теплые дружеские отношения. Учитель увещавал учеников заниматься философией. Сначала шла диалектика (логика), затем физика (геометрия и астрономия – идеальные основания видимого мира), затем этика (о борьбе со страстями и приобрет.добродетелей), и философия (изложение философ.учений, крые были тогда, но Ориген излагал их оч.искусно, и не все. Напр., учение эпикурейцев он категорич.отвергал, т.к.оно отвергало Божеств.промысел, бессмертие души и др. Показывал как сильные стороны философ.учений, крые м.принять во внимание, использовать, и показывал и слабые места этих учений). Григорий Чудотв.говорит – что как бы проводил нас по скалистым горным тропам, полным ловушек, и показывал, как их избежать.

В 244 г. Ориген был приглашен на помест.собор в Аравию, где он обратил от ереси монархианства местного еп.Берила.

В 250 г. на Церковь обрушилось гонение Декия, Ориген был схвачен, заключен под стражу, многое выдержал за веру Христову – оковы, терзание железом, растягивание ног «до 4й дыры» (видимо, степень растяжения), угрозу сожжения. Ему в это время было ок.70ти лет, и все это надломило здоровье Оригена, и в 254 г. (через 2-3 г.) он умер.

Он скончался в Тире, и в 13м веке еще путешественники видели в кафедр.соборе Тира богато украшенную гробницу Оригена.

Он был одним из сам.плодовитых авторов, оставил огромное количество произведений, но до нас дошла ничтожная его часть, но в Патр.Миня они составляют целых 8 томов.

Группы трудов Оригена – библейско-критич., экзегетич.труды; Апологетические, Богословско-догматические, Полемические, и Послания.

Он является первым библеистом в ист.Церкви, создал свои Гекзаплы (Шестикратные), где он сопоставил шесть столбцов текста В.Завета – еврейский, его греч.транскрипцию, перевод Акилы, Симмаха, Феодотиона и 70-ти (Септуагинты). Зачем это надо было – чтобы не допустить осмеяния христиан от иудеев, крые утверждали, что у христиан Писание испорчено при переписывании, и что у них нет истинного Писания. И кроме того, это было важно и для самого Оригена в его экзегетич.деятельности по истолкованию Писания, чтобы одной своей мыслью охватывать все Писание, свободно цитировать его на память.

Эти Гекзаплы занимали большой объем и существовали в 1м экз.в Кесар.библиотеке. Они погибли в 617 году во время персидского нашествия на Кесарию.

Апологетич.сочинение – Против Цельса, в 8 кн., но на рус.язык переведена, кажется, только 1я и 2 кн.

Богословско-догматич. – О началах – (на рус.язык – перевод Петрова). Это уникальное для своего времени произведение, т.к.здесь Ориген дает первый опыт итога христианской догматики, т.к.систематического цельного итога до сих пор не было. Это объединение христианского учения в одном труде позволило также ему увидеть лакуны, пробелы в формулировках, некрые моменты, на крые еще Писание и Предание ничего не сообщают или говорят противоречиво. И Ориген в скромной манере попытался сам предложить свои ответы, и здесь он проявил свои творческие способности. Однако именно здесь Оригену не удалось быть твердо выдержанным в догматике, и он наделал массу догматич.ошибок, что привело впоследствии к осуждению его имени. Т.е.умер он в мире с Церковью, но в 543 г.он был осужден на Кпольском помест.соборе, и в 553 г. - на 5 всел.соборе. При этом запад.церковь воспротивилась намерению императора Юстиниана осудить, т.к.нельзя осуждать чка, крый уже умер в мире с Церковью.

В трактате О началах Ориген рассм., например, вопросы триадологии - о природе Св.Духа, равенстве или неравенстве Лиц Троицы, или о природе души – предложил учение о предсуществовании душ – или природа ангелов, конечные судьбы мира и некрые др.вопросы.

Также среди догматич.сочинений – Строматы (полностью не сохранилось до нас). В них он собрал фрагменты сочинений языч.авторов, подтверждающие христианское учение. Также – 2 диалога о воскресении (полностью не сохр.), О молитве – последовательно толкует молитву Отче наш, Увещание к мученичеству. Письма – напр., к Юлию Африкану, к Григорию Чудотворцу.

Большая проблема – подлинность текстов Оригена, т.к.большая часть текстов не дошла до нас в греч.оригинале. Некрые фрагменты Оригена на греч.яз. приводятся уже позднее, в 6м веке – противниками Оригена на 5м всел.соборе. Из трактата О началах на греч.сохр.лишь 4я книга, а остальные – дошли только на латинском языке, но и здесь не все гладко, т.к.было два перевода – Руфина Аквилейского и блаж.Иеронима Стридонского. Они поначалу оба были друзьями, разделяли уважение к Оригену. Но затем Иероним осознал заблуждения оригенизма. О началах – перевел сначала Руфин, и в предисловии говорит, что он исправил при переводе «некрые неточности», опираясь на те достижения христианской догматики конца 4го века. Бл.Иероним же, ознакомившись с переводом Руфина, пришел к выводу, что этот трактат наполнен всевозможными еретич.местами, и Иероним пишет свой перевод трактата о началах, сопровождая его критич.комментарием. И до нас дошел текст Руфина, где Ориген «приглажен» в духе богословия 4го века, в то время как критич.перевод Иеронима до нас не сохранился.

Некрые фрагменты греч.текста О началах сохранились в деяниях 5 всел.собора, и переводчик Петров приводит такие параллельные места в два столбца русского текста – переводом и с греч., и с лат.

Экзегетич.труды – они были непревзойденные и уникальные для своего времени, хотя они и подвергались нападкам за крайний аллегоризм от Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского. Александрийская традиция толкования была начата еще Филоном Алекс., затем это Климент и Ориген. После него – также Дидим. Экз.труды Оригена делятся на 3 класса – схолии (симеойсис), комментарии (томой), и гомилии, имеющие нравственно-назидательный характер. Возможно, что сам Ориген произносил их в храме, будучи сам проповедником.

Сохранились (иногда лишь фрагменты, не полные) – в греч.оригинале - Гомилии на Иеремию, Комментарии на Мф и Ин. В лат.переводе – от Руфина - Гомилии на Песнь Песней, Исаию, Комм.Лк.; от Иеронима - Комм.на первые 7 книг ВЗ, комм.к Римлянам.

Ориген ищет духовный критерий для обнаружения пророчеств, скрытых в Писании. Это связано с ограниченностью человеч.разума, в то время как Писание бесконечно по своему смыслу, крый сокрыт под буквой Писания. Ориген также ставит проблему возможности постижения этого духовного смысла – и делает вывод, что без помощи Божеств.благодати это невозможно.

Ориген ставит проблему цели, крую Бог преследует в том или ином фрагменте Писания, ибо Бог осуществляет Свое руководство в т.ч.и через Св.Писание, через заложенный в него смысл.

Ориген, как и Климент, и как Филон, настаивает на совершенной богодухновенности Писания. Доказательства этого он видит в исполнении пророчеств ВЗ во Христе, а также в том, что христианское учение было проповедано по всей вселенной, что есть дело, превышающее человеческие силы.

Одна из главных идей Оригена, крую он как бы унаследовал от Климента и от Филона – это сравнение Св.Писания как живого организма с человеком. Как человек, крый состоит из тела, души и духа, так и Писание тоже трехсоставно и состоит из тела, души и духа. Под телом Писания Ориген понимает буквальный смысл, букву Писания, историч.повествование. Душевный смысл – это нравственно-назидательный, в некром роде иносказательный. И третий смысл – духовный – мистический, вероучительный.

Цель экзегета – искать зарытое сокровище духовного смысла на поле смысла буквального.

В некрых местах нет телесного смысла, а есть лишь душевный и духовный. В некрых местах за буквальным смыслом Гдь скрывает духовный смысл от толпы, чтобы при непонимании оно не могло навредить. Так что даже в некрых местах историч.смысла даже могло не быть – напр.в ВЗ либо бессмысленное, либо невыносимое предписание - не есть коршунов (их и не возможно есть, ведь они питаются падалью), или об истреблении необрезанных младенцев (с т.зрения Оригена оно невозможно, т.к.надо было бы повелеть убить родителей), или не сходить со своего места и не поднимать нож в субботу. В НЗ – невозможно понять, как правый глаз может соблазнять, ведь смотрят оба глаза. Или – как можно ударить в правую щеку, ведь бьют обычно правой в левую. Или – как можно идти и никого не приветствовать и не целовать на пути, и т.д.

Т.е. – все Писание имеет духовный и учительный смысл, но не все Писание имеет смысл телесный – чтобы люди не задерживались на буквальном смысле и пытались постичь смысл духовный.

Ориген приравнивал Апост.послания по достоинству к Евангелиям, т.к.они говорят о Божестве Христа еще более явно, без притч и иносказаний.

И вообще для Оригена – Евангелием является все, что готовит душу для пришествия Спасителя.

Главная характеристика духовного смысла Писания – что он не только бесконечен, но и вечен. Так, напр., историч.смысл повествования – относится лишь к своей эпохе, а духовный смысл – при правильном обращении к нему толкователя он любому толкователю дает вечные, универсальные, живые уроки.

Ориген старается поместить читателя в содержание текста, сделать его живым участником текста, чтобы действующие фигуры максимально обращались к читателю, чтобы тот почувствовал себя на месте их, тоже бы произносил те же слова от своей души. Чтобы через Св.Писание произошла реальная мистич.встреча с живым Богом.

Главное онтологич.основание, крое позволяет Оригену прийти к этому выводу – это его учение о логосах и Боговоплощении, крое Ориген склонен понимать более широко, чем оно классически понимается в церк.традиции.

Каждый фрагмент мира, каждая тварь – имеет свой логос, крый определяет ее смысловые и бытийные границы, и крый несет в себе определенную программу, края реализует Божеств.замысел об этой вещи. Поэтому весь мир как бы пронизан этими логосами, крые также наполнены энергетически, причастны Божеству. И есть, напр., общечеловеч.логос, и у каждого из нас есть свой логос. Эти логосы первонач.содержались в Боге Слове, как в Божественном уме, крый как по плану сотворил весь мир. Эти логосы пронизывают весь мир, и Бог Логос воплощается в них. Бог Слово воплощается и в Св.Писании таинственными смыслами. Для Оригена это и есть основание говорить о бесконечности смыслов Писания.

Богословие Оригена

Оно изложено прежде всего в первых 3х кн.трактата О началах, хотя и в др.сочинениях он затрагивает многие моменты.

Учение о Боге Отце

Если Климент начинает с рассуждения о Божеств.Логосе, и тему Отца выводит уже из Логоса (ведь Отец – за рамками человеч.языка), то Ориген, напротив, начинает разговор с Бога Отца. В своем изложении Ориген, говоря о Боге (Феос), подразумевает прежде всего Бога Отца.

Ориген говорит, что Бог неизменяем, Он есть монас, или лучше энас (Единый), неразделимый, вне пространства и времени. Определения Бога как огня и света – не д.быть буквальными, и они не противоречат Его простоте. Свет – т.к.просвещает нас, огонь – т.к.попаляет наши злые дела.

Ориген разделяет Божественную сущность и Божественные энергии. Видя некрые проявления в этом мире Божеств.премудрости, мы можем по методу усиления этих качеств создать себе какое-то подобие о Божеств.природе.

Бог абс.бесконечен и нематериален. Говоря о Божеств.природе, Ориген пользуется философским языком, напр.: Бог бесконечен – т.к.иначе бы Он требовал протяженности и пространства.

Бога Ориген называет началом. И трактат «О началах» он называет потому, что понятием «начало» обозначалось предельное основание бытия. Все философы, начиная с досократиков искали такое онтологич.начало – какой элемент, начало лежит в основе всех вещей? И таковым началом, отправной точкой всякого творения является Бог, Который есть существо простое и не делится на иные элементы внутри себя, в противном же случае и внутри самого Бога надо было бы искать начала более древние. Почему название трактата стоит во множеств.числе? – не о Св.Троице, т.к.Ориген полагал, что началом является лишь Бог Отец (Ориген был субордиционистом, и считал Сына и Духа подчиненными Отцу) – а «начала» - это начала христианского учения.

Ориген оставляет и лазейку для умственного богопознания – если ум чист и отрешен от всякой телесной материи (здесь заметны платонич.мотивы, противопоставление телесности, материальности – бестелесному духовному началу).

Бог Отец у Оригена превышает «всякую сущность» (усия). Здесь заметно влияние платонич.философии, а именно Плотина. Но здесь не совсем понятно, кто на кого повлиял, т.к.они были современники. У Плотина – что из Единого эманациями (проодес) истекает Ум, который и формирует материю. И учение, что Единое находится выше сущности, и нашло отражение в триадологии Оригена.

Интересно, кстати, что слово омоусиос, единосущный, первый по отношению к Троице использовал Ориген. Правда, не совсем понятно, что он подразумевал под ним. Во всяком случае, определенно он полагал, что происхождение «из сущности» предполагает уменьшение этой сущности количественно.

С философской стороны для Оригена – это архэ, Начало, а с богословской, библейской – как Сущий, о Он. И только Бог Отец имеет подлинное бытие, лишь Он сам в себе имеет подлинное бытие, в то время как все остальное зависит от него.

Важно, что только Бог Отец благ субстанциально, только Ему можно присвоить титул «благой» - здесь Ориген ссылается на еванг.слова Христа «никто не благ, как только Отец Небесный». Т.е.Сын по Божеству оказывается ниже Отца – субординационизм. Благость Сына – как бы производна от благости Отца, Сын благ только по причастию к благости Отца. Сын же воплощает в себе др.качество – справедливость, праведность. Бог Отец не может совершать наказаний и суда, и все это совершает Сын.

Учение о Боге Сыне

В Боге Сыне Ориген сразу призывает разделять природу Божественную от природы человеческой (много об этом он говорит в трактате «Против Цельса»). Человеч.природа – против гностиков, Божественная – против иудеев.

Еще апологеты учили о двух стадиях внутритроичной жизни – Логос индиафетос и Логос профорикос (Слово невысказанное и Слово высказанное). Ориген это учение неоднократно отрицает вслед за св.Иринеем Лионским. Однако, если Ириней делает это как бы вскользь и с таким налетом апофатизма (что человеч.аналогии с произнесенным словом в отношении Бога, крый превышает все наши представления – неприменимы), и Ириней не оч.разворачивает эту свою мысль – что рождение Сына от Отца было вечным, а лишь дает понять эту мысль.

Ориген же идет дальше, и уже неоднократно, четко, недвусмысленно подчеркивает вечное рождение Сына от Отца.

Ориген слово Бог, о Феос – применял исключительно к первой Ипостаси Троицы. К Сыну – тоже применял, но уже без артикля. То есть Отец – в единственном числе, Сын же – Феос без артикля, хотя Ориген не отказывал в применении слова феос и к людям в состоянии обожения. Затем Оригену это ставилось в вину, когда его впоследствии критиковали. Также Ориген именует Отца «автоФеос», СамоБог, Бог сам по себе. Сына же Ориген так не называет.

В связи с такими неясными местами у Оригена цитаты из Оригена могли использовать как еретики, так и православные для аргументирования противоположных тезисов.

Ориген подробно говорит о рождении Сына. Оно происходит вне времени, т.е.вечно. По мысли Оригена (это вполне согласуется с догматич.учением всей Церкви) рождение Сына происходит постоянно, Сын рождается всегда, а не «рожден» однократно, в прошедшем времени.

Афанасий Вел.привлекает Оригена на свою сторону в учении о Божестве Сына и о рождении Сына. Однако Ориген (исходя из тех отрывков, крые мы сейчас от него имеем – вследствие его осуждения и уничтожения его произведений на востоке) – выражение «из сущности Отца» не принимает и не использует, т.к.по его мнению, это выражение могло вести о количественном уменьшении и разделении сущности Отца.

Кроме того, веским аргументом у Оригена, когда он отказывается от выражения «из сущности Отца» - то, что Бог Отец превосходит всякую сущность, он сверх-сущностный, юперусиос. Т.е.здесь Ориген оказывается не без влияния философии платоников. Он мог быть и под влиянием Плотина, но даже и до Плотина мы встречаем у платоников учение о происхождении всего из Единого, крый эманирует из себя Ум (здесь одни идеи уже отличаются от других), а он эманирует из себя мировую Душу (здесь уже начинается множественность, и появляется время). И вот здесь Единое превышает всякую сущность, а сущность появляется только на стадии появления Ума.

Сын содержит в себе и весь ноуменальный, умопостигаемый план бытия, по крому этот тварный мир должен начать свое существование. Именно этим пунктом объясняется редкое, но все же встречающееся у Оригена обозначение Сына тварью, ктисма. Этим и не преминули воспользоваться ариане, уча о тварности Сына в его состоянии до воплощения. Но в данном случае Ориген ссылается на выраж.из Премудр. – «Господь создал (эктисема) Меня в начало путей Своих». Т.е.Ориген означал словом ктисма – не субстанциальный смысл в обозначении Сына Божия, а скорее функциональный – что Сын содержит в Себе все умопостигаемые образцы творений, крые д.прийти в бытие. Но, как отмечает Болотов, Оригену не удалось проговорить эти формулировки, что и дало повод арианам ссылаться на Оригена.

Отрицая рождение из сущности, Ориген говорит о рождении «по воле» Отца. Это учение впоследствии не было принято Церковью. Младший современник его – св.Афанасий – поправляет здесь Оригена и говорит – не по воле, а по природе, и хотя по природе, но не против воли. Почему Афанасий и никейские богословы не принимают учение «по воле»? Воля является свободным актом – т.е.Бог не принуждается к сотворению мира, Он мог бы и не творить его. В то время как рождение Сына – это уже акт природный, проистекающий из сущности, из индивид.свойства ипостаси Отца рождать, Отец не может не рождать Сына, но Троица – может и не творить мир.

Хотя у Оригена встречаем и иное определение – Отец творит мир через Сына. По православному же учению в творении мира участвует вся Троица.

Сын является образом Отца. Ориген говорит о двух статуях (трактат О началах) – допустим, сделана статуя, края занимает весь круг земли и недоступна наблюдению, и сделана такая же иная статуя, меньшая, чтобы люди могли ее видеть. Подобным образом и Сын Божий, уничижив себя, сделался совершенным образом Отца, и показывает, открывает нам Отца.

Также Ориген говорит, что Бог есть свет, а Сын – сияние. Поэтому «нельзя сказать ,что было время, когда Сына не было». Это все равно, что сказать, что было время, когда не было Премудрости и Света – все это неотъемлемые свойства Божества. - То есть, здесь явное определение против последующего арианства.

Т.е.Ориген мыслит Отца несравненно большим, превышающим Сына. Или Ориген говорит – как Сын превосходит все сотворенное, и в такой же, и дальше большей мере Отец превышает Сына. Такой вот явный субординационизм.

Также – если Отец абсолютно прост, это совершенная простота. то в Сыне уже можно видеть некрую сложность, «Сын ради многих становится многим» (м.видеть переклички с неоплатонизмом).

Субордиц-зм выражается у Оригена и в учении о благости Отца. Только Отец благ (слова евангельского юноши), благость (абс.доброта, абс.любовь, где нет и тени наказания за несправедливость) – это характеристика лишь Отца. Сын же – лишь образ благости, а не самосущая благость Отца. Сын благ только по причастию Отцу. Сыну же свойственны формулировки – Судия, Правда, Жезл – для сурового руководства (чтобы Он осуществлял справедливость и наказание, что не может делать Отец, дело крого – только любить творение). Сын же и милует тех, кого милует и Отец.

Вопрос о неведении Сына – также относится к проблеме субординац-зма. Сын у Оригена неведает не т.по человечеству, но и по Божеству. Отец сознает Себя яснее, чем сознает Сын, поэтому Сын не знает кончину мира, хотя и знает о том, что конец мира настанет. Т.е.эти слова Христа относятся и к Его Божеству, по Оригену.

Также Ориген полагает, что молиться можно только Богу Отцу, хотя и через Сына и Св.Духа, а не всем Лицам Троицы. В противном же случае, говорит Ориген, нам надо тогда молиться во множеств.числе, богам, а не Богу, притом это не имеет примера в Св.Писании. И поскольку мы в обожении – тоже сыны, то молиться брату неприлично, а только Богу.

Это тоже относится к субордиц-зму и тоже не совместимо с последующим учением Церкви.

Учение о Св.Духе

Ориген указывает на упоминание о Св.Духе: в ВЗ – 50 пс., в кн.Даниила, в НЗ – примите Дух Свят (Ин.), непрощение хулы на Св.Духа – говорит, что Писание не указывает, тварен Св.Дух, или нет, но дает понять, что Св.Дух Божественной природы. Скорее всего, учение о Св.Духе у Оригена не лишено того же субордиционизма. Последующие богословы 6го века также предъявляли такие обвинения Оригену, что Св.Дух оказывается даже еще ниже, чем Сын.

У Оригена есть такие туманные, сложные высказывания, где он помещает Св.Духа среди прочих тварных существ, некрым образом отделяя его от Отца и Сына.

Св.Василий Вел. говорит, что Ориген «не всегда имел здравое представление о Св.Духе».

Учение о Троице в целом, по отношению Ее к тварному миру

Есть бытие неразумное и разумное. Разумное – крое или стремится к Богу и спасается, либо отходит от Бога и погибает. И действие Троицы к миру – по Оригену – каждое Лицо осуществляет особое действие по отнош.к миру.

Проф.Попов представляет это в такой наглядной картинке – три круга друг в друге. Т.е.Бог Отец – осуществл.промысел о всем тварном бытии – и разумном, и неразумном. Бог Сын – только о разумном, т.к.Он – Логос, разум, печется только о тех, кто Ему причастен. А Св.Дух – воздействует только на тех, кто спасается, только на святых (вариант текста – на тех, кто ходит путями Божиими...) (О началах, 1,3,5).

Также Ориген пишет, почему хула на Св.Духа не простится – кто заслужил участие в дарах Св.Духа и обратился вспять, тот уже самим своим действием произвел хулу на Св.Духа. (О началах, 1,3,7). Т.е.хула на Св.Духа – в отпадении от Церкви после того, как человек получил дары Духа. Т.е.здесь он не так буквально трактует еванг.фрагмент.

Христология Оригена

Она тесно связана или даже вытекает из его антропологии, связ., в свою очередь, с космологией.

Ориген говорит - мы видим неравенство положений среди людей – социальное, или неравенство способностей, неравенство рождений (кто-то родился в империи, просвещенной, с благими законами, а кто-то в варварской стране, где всякого чужестранца убивают, как у скифов) и т.д. Кому-то выделена жизнь благополучная, а кому-то мучительная.

Но Бог, будучи абс.благ, не мог одни свои создания обречь на тяж.и малодостойную жизнь, а других привилегированно возвысить.

Гностики так отвечали на этот вопрос – что эти все выдающ.способности ума, души – это следствие особой духовной природы людей (они делили людей на три сорта – телесных, душевных и духовных). Причина таких разделений лежит вне этого видимого мира, в кого-то заложено духовное начало, а в кого-то нет. И поэтому материальные, хилики – просто обречены на низменное существование и последующую погибель, т.к.в них нет ничего от духовной природы.

(Если мы видим, напр., у ап.Павла, или у др.отцов учение о духовном и душевном чке – то мы д.помнить, что это не от природы люди такие, а каждому дана возможность свободно выбрать духовный путь).

Ориген, понятно, не мог принять градацию гностиков. Ориген твердо говорит, что все разумные существа сотворены свободными. Откуда же неравенство? Ориген, очевидно, сострадал этому неравенству. И он говорит, что причина этого различия – это не Божеств.воля, т.к.Отец одинаково благ ко всем разум.существам. Ориген говорит о грехопадении, но не Адама – здесь он явл.оригинальным, и это один из пунктов, по крым он был осужден.

Он говорит о домирном грехопадении разумных духов, душ, умов. А историю с Адамом он был склонен рассматривать как некую аллегорию, иносказ.описание тех домирных, духовных событий.

Итак, Бог сотворил некрое количво разумных духовных существ, предназначенных для того, чтобы любить Бога, созерцать его, быть с ним единым в любви, составлять единую монаду. Но происходит домирная духовная катастрофа – эти духи отпадают от Бога, от созерцания Божественного, и начинают духовное движение от Бога. Пока эти духи пребывали в духовном созерцании Бога, они «пламенели» (Ориген активно использует образ теснейшего соединения – огня и железа – в соединении двух естеств во Христе. Такое же единство – и в соединении духов с Богом). И эти духи, отпав, начинают «остывать» от такого «горения», охлаждаться, становятся душами. Слово «псюхэ», душа – таинственно указывает на глагол «псюхро», охлаждаться. И душа – есть ни что иное, как охлажденный ум, охладевший в любви. И душа отличается от ума тем, что ум более быстр, более собран, более един, более подвижен и легок. А душа – это уже эмоции, крые м.быть самые тяжелые. Т.е.душа – это более тяжелое начало.

Более того, различные состояния людей в человеч.сообществе проистекают из различной степени отпадения тех духов от Божеств.созерцания. Те, кто отпал в наиболее сильной степени, приобрели мрачные, темные тела демонов. Умы, отпавшие в меньшей степени, становятся людьми. Еще в меньшей степени – становятся силами небесными, ангелами.

И творение материальных дел для духов – действие Божеств.милосердия, икономии. Т.е.тела как бы фиксируют духов, чтобы они не отпадали еще дальше от Бога, и с др.стороны – тело как темница, тюрьма души – оно отягощает душу, от чего душа старается освободиться.

И Бог создает мир для спасения духов, облекает их в эти тела. А в домирном существовании духов никакой материи не было, и не было никакого неразумного бытия. А такое неразумное бытие появляется только тогда, когда Бог решает сотворить материаль.мир для спасения падших духов. И в конце времен, по Оригену, материя тоже должна исчезнуть, и материя снова д.стать разумной, а все бытие д.свестись опять к такому набору разумных духов, созерцающих Бога. Т.е.конец будет равен началу.

Преп.Максим Исповедник будет критиковать этот пункт Оригена.

Также об устроении мира – Ориген обыгрывает значение слов «катабулэ тон космон». Катабулэ – не только устраивать, но и низвергать. Ориген говорит - это как бы и низвержение всех существ из высшего состояния в низшее.

Собственно христология:

Бог промышляет о спасении, Его цель – спасти этих духов, облекшихся в тела, привести их к взаимной любви и к Богосозерцанию. Бог Слово не оставляет этого промысла. В течение всей человеч.истории Бог подготавливает обращение человеч.рода к Себе. И в языч.философии Ориген находит массу созвучных с христианством мыслей. Так Бог открывался народам через их лучших представителей, просвещая умы и сердца, чтобы подготовить их к принятию Боговоплощения.

В ВЗ – нравственная педагогия, Боговоспитание. Весь ВЗ состоит из символов, содержанием крых является Боговоплощение, так что весь ВЗ – это весть о Боговоплощении, хотя и в тени, в образах, крые открывают собой первообраз – НЗ и воплощающегося Христа. Поэтому, как пишет Ориген, Христос, воплотившись Своим делом, как бы сделал ясными все неясные фрагменты ВЗ, прояснил смысл темных мест. Т.е. «весь закон духовен» (ап.Павел), и Христос, воплотившись, показал, что весь ВЗ – о Нем.

Против Цельса (это именно больше церковное произведение, а не больше философское, как О началах), Ориген пишет – что мир пришел в состояние негодности, начал как бы разрушаться, начал угрожать своим распадом. И в истории так сложилось положение дел, что вся ойкумена (Средиземномор.пространство) находилась под единовластием Августа, что в наибольшей степени благоприятствовало распространению христианства.

Ориген первый стал использовать слово Феотокос, Богородица (борцы против несторианства ссылались на Оригена первого – Кирилл Александр.)

Неправота Оригена в христологии – ересь в том, что поскольку воплощение было в воспринятии человеческого тела от Девы Марии, а т.к.души появляются не в момент зачатия, а предсуществовали бесконечное количество времени. – то Бог, будучи высочайшей природы, не мог соединиться с человеч.телом напрямую, и для него нужна была посредствующая душа. Во время домирного отпадения духов нашлась одна такая душа, края не отпала, но еще теснее соединилась с Богом и стала единой с Богом Словом. И вот с помощью нее Бог воплощается.

Т.е.Ориген, формально - явный предтеча несторианства. Ориген учил, что во Христе есть две личности – личность Бога Слова, и еще одна личность – та, которая в домирном падении духов не отпала от Бога. Впрочем, Ориген явно не настаивал, что эта вторая личность как-то соединяется со Христом, но как бы пребывала в некой пещи – еще до воплощения.

Вопрос о промысле – Цельс задает его – почему Бог вмешивается постоянно в мир, как плохой часовщик, подправляет все время неисправные часы? – Ориген отвечает – это не значит, что Бог подправляет Самого Себя. Мир сотворен прекраснейшим, но знаем, что в мир привнесено расстройство отпадением разумных тварей, крые отклонились от своих путей и целей. Это отпадение не останавливается само собой, и самый мир начинает приходить в расстройство и грозить совершенной погибелью. Поэтому Бог направляет все случающееся в мире ко благу всего сущего, а вовсе не поправляет Себя Самого. И т.образом Бог ограничивает распространение зла, крое есть дело не Его Самого, а дело тварей.

Теодицея (вопрос о причинах зла).

О материи – хотя она сама и не зло, но является таким отягощающим фактором. Материя в конце мира должна будет «преодолена», тела станут другими, эфирными, легкими, духовными. Но в телах воскресших мы безусловно узнаем тех людей, с крыми мы были знакомы, т.е.самотождественность сохраняется и после смерти, и после воскресения.

Ориген все зло, источник зла видит в свободной воле свободных существ, через крых это зло и вошло в мир и реализуется в нем.

Почему же Бог не предотвратил зло, если Он предвидел развитие событий? Ориген пишет – если требовать, чтобы Бог сделал это, чтобы он пресек развитие зла – это значит требовать, чтобы Бог лишил разумных тварей свободы – лучшего их достояния. Разумное существо без свободы является несовершенным.

(А ведь свободы не лишены даже животные, хотя они и движутся лишь инстинктами.)

(О животных – о перевоплощении душ из человека в животных – у Оригена не сказано ничего, это во многом бы противоречило и его системе, ведь воплощение души человека в животного означало бы лишение человека разума, что для Бога немыслимо – лишить человека разума). Будут ли животные после воскресения? – Ориген не дает ответа, говорит только то, что после воскресения мир обновится. Но дает понять, что должно остаться только разумное бытие – (что конец будет равен началу, и не останется место для материального и неразумного бытия).

Почему же Бог не создал таких людей, крые были бы неудобопреклонны ко злу, высоконравственными, непоколебимыми в добре? – но Ориген дает понять, что таковым является только Бог – безусловно добрым. А требовать от Бога, чтобы разумные существа были бы такими же, как и Бог, - это все равно что требовать, чтобы Он сотворил их богами, равными Себе, что невозможно.

Зло, крое нам кажется злом, на деле является добром для тварей, т.к.посредством его они удерживаются в добре. Ориген также говорит: терпящий несчастья ради добродетели – без несчастья был бы добродетелен?

Кроме того, добродетель в мире бывает полезной не сама по себе, а в борьбе против определенного порока, или к-либо внешнего противостояния.

И с др.стороны, если порок благоденствует, это не значит, что человек перестанет быть порочным, если он не будет благоденствовать. Т.е.мы не можем провидеть глубины души каждого человека, что может видеть только Бог. – приведет или нет это к нравственному исправлению человека. Мы не знаем грядущих судеб, крые Бог предуготовал нам или этому человеку.

Мнение, что у Оригена есть высказывание о том, что диавол обратится к добру – очень туманно и неопределенно.

Сотериология.

Итак, Бог промышляет о мире, не оставляет этот мир. Бог не оставлял человеч.род ни в одном из поколений, и всякий раз посылал к нему провозвестников истины. И Сам Сын Божий являлся неоднократно в ВЗ (Бог Слово являлся Аврааму, Иакову – боролся с ним, Моисею – дал закон, всем ВЗ пророкам), и в НЗ – воплотился. Мф 23,37 – обращаясь к Иерусалиму – сколько раз Я хотел собрать чада твоя, а вы не захотели – о том, что Бог не оставлял Свой мир никогда.

Зачем нужно было для спасения мира Боговоплощение, принятие человеч.тела?

Один из аргументов Оригена – что человек, еще будучи духовным существом, еще в домирном состоянии – обладал способностью созерцать Бога Отца, Сына Божия – но вследствие глубокого отпадения, продолжающегося и сейчас, чк притупил в себе, похоронил эту созерцательную силу ума, души, благодаря крой он способен возвышаться к Божественному, небесному. Поэтому чк оказался не в состоянии воспринимать духовные откровения. И чку стала необходима такая материальная иллюстрация, материальное изображение – тот, кто бы научил. И Христос является и учит – заповедям, примером Своей жизни, крестной смерти и воскресения – это живая иллюстрация для человеч.рода, крый не м.вновь подняться до созерцания Божеств.вещей. Бог Слово принимает на Себя такое истощание, кеносис, добровольно-униженное состояние. «В таком состоянии Бог является людям, чтобы познанный нами, мог к Себе обратить нас и спасти нас» (Против Цельса, 6, 68).

Цельс спрашивает – почему Бог решил спасти вас, христиан, только в конце веков, а раньше не спас? – Ориген говорит – Бог и раньше являлся, но воплотился именно сейчас, потому что мир теперь оказался соединенным под единой властью римского кесаря, что весьма способствовало распространению евангельской вести и веры по всей земле.

Цельс выдвигает следующий упрек – если Бог на самом деле воплощается, то либо Божественное существо превращается в человеческое (теряет Свои Божественные свойства), либо Бог не воплощается, а только принимает на себя некий вид, иллюзию – о чем учили докеты, о призрачном, кажущемся теле. - Ориген отвергает оба эти предположения Цельса.

Но Оригену не удалось остаться в своей христологии ортодоксальным, и он допустил некрые неправославные моменты – в частности, в учении о душе Христа.

На вопрос Цельса Ориген отвечает (о трудности в образе соединения естеств во Христе) – кстати, Ориген первый, у кого мы встречаем термин «феантропос», Богочеловек – (2 кн., 6 глава): «Итак, мы видим в Нем, с одной стороны, нечто человеческое, с др.стороны – нечто Божественное. Отсюда и возникает недоумение для человеч.мысли – чего держаться, куда склониться, к чему обратиться? Если она мыслит его Богом – то видит его смертным, если человеком – видит... Его воскресение. [и что надо быть осторожным, чтобы с благоговением воспринять это]. Изъяснение этого таинства недоступно и ... всей твари небесных сил».

Об общении свойств во Христе – Божественные предикаты переносятся на человеческую природу, а «человеческая природа украшается славными наименованиями Божеств.природы». Еванг.слова Христа о браке (будут два в плоть едину) – 10,8 – Ориген здесь применяет к образу соединения во Христе природ Божественной и человеческой. О Гефсиманском борении – что Христос скорбит по человеческой природе, а не по Божественной.

Цельс возражал против бессеменного зачатия. Ориген отвечает – еще и Пифагор и ... учили, что дух получает тело, свойственное качествам этого духа. И понятно, что душа Христа была совершенна, поэтому таким же совершенством должно обладать и тело – тело Христа и обладало превосходством над прочими телами. С т.зрения Оригена, это и было доказательство бессеменного зачатия. Также Ориген приводит многие мифологич.примеры, где мифологич.существа и боги рождаются без отца. Также, он говорит, и первые люди тоже были рождены без родителей. То есть, логического противоречия здесь нет.

О воскресшем состоянии Христа: Цельс спрашивает – почему воскресший Христос явился только своим ученикам, а не явился всему народу? – Ориген говорит – Христос не явился своим врагам, т.к.те не смогли бы вынести величия Его прославленного вида. И не являясь своим врагам, Господь щадил их, т.к.если бы они Его увидели в прославленном виде, то врагов Христа охватила бы слепота, и они бы ослепли, как содомитяне.

Вообще о человечестве Христа Ориген рассуждает оч.расплывчато, и у него можно найти либо расплывчатые вопросы, либо фактич.отсутствие ответов. Так, в одном месте против гностиков Ориген говорит, что тело Христа было такое же, как и наше (подверженное страданиям, голоду, сну и др.) С др.стороны, и сам Ориген не был лишен оттенка докетизма – он говорит, что тело Христа могло принимать разные обличия, являться в разном виде – в зависимости от степени готовности восприятия воспринимающих его – поэтому и в воскресении явился не всем, и также из-за этого на гору Преображения Он взял только трех апостолов, и также – в Гефсим.саду, когда толпа пришла схватить Христа, они не сразу его узнали, а только после того как Сам Христос им сказал (т.е.по Оригену, тело Христа казалось здесь людям иным). После воскресения тело Христа приобретает новые свойства – становится прославленным, невидимым, не всегда является зримым, а может исчезать из виду – как в явлении Луке и Клеопе по дороге в Эммаус.

Ориген делает предположение, что тела по воскресении будут настолько легкими и одухотворенными, что очень отдаленно будут походить на наши тела (только будут иметь признаки тождественности) – а органы пищеварения будут не нужны, т.к.переваривать будет нечего.

О душе Христа – Ориген полагал душу Христа отдельным самостоятельным существом. (См.о Богородице как о посредствующей душе).

До воплощения ВЗ не был доступен для понимания, многое из пророков поэтому было темным и недоступным для иудеев, лежало «покрывало». Своим пришествием Христос исполнил ВЗ пророчества, и показал, что именно о Нем писали ВЗ авторы. Хс явился таким вечносияющим солнцем на ночном небе, а до этого были только звезды – Моисей и пророки, и вот взошло солнце, яркий свет крого заслонил слабый свет звезд, крые теперь стали не нужны, т.к.солнечный свет пересиливает свет звезд.

Об искуплении - человечество за всю свою историю накопило множество грехов, начиная с Адама, крое требует возмездия, наказания, жертвы за грех. Жертва же должна быть чистой и непорочной, как это установлено в ВЗ. Чистотой же никто в человеч.роде не обладал. Такую жертву и предоставил Сам Христос Спаситель, претерпевая смерть, края полагалась нам. Христос является для нас истинным Первосвященником, крый омывает наши грехи кровью – но не козлов и тельцов, а собственной кровью. Также Своей смертью Христос побеждает и диавола, крый владел душой каждого человека и царствовал через грех над людьми.

По мысли Оригена, диавол пытался уловить душу Христа, хотел получить ее в свою власть. Вначале он пытается воздействовать искушениями в пустыни, затем возбуждает преследования со стороны иудеев, первосвященников, сребролюбие в Иуде, зависть в первосвященниках, робость в Пилате – и т.образом приводит к смерти Христа. Но здесь диавол ошибается – ему не удается поколебать Христа в нравственном устроении, душа Христа оказалась непоколебима в добре и в послушании Отцу. И т.образом, Христос сходит в ад как победитель, а не как побежденный, Он сокрушает твердыни ада, выводит оттуда души верующих, т.к.в аде Христа предварил Иоанн Креститель.

Универсальность крестной жертвы Христа в том, что она в силу единства духовной природы всех (не только людей) – распространяется не только на людей, но и на все разумные существа.

Также можно найти высказывания Оригена о том, что после воскресения Христос, восходя на небеса, принес еще и некую духовную жертву за ангелов. Впрочем, Ориген говорит, что это жертва благодарения, а не жертва в виде смерти и страданий.

Об усвоении христианами совершенного Христом спасения – также это вопрос о соотношении свободы воли и благодати. Ближайший к Оригену автор, рассматривающий подобный вопрос – это Макарий Египетский. Т.е.это вопрос о синергии.

Ориген говорит – ни то, что совершается нашей волей, не м.совершаться благодатью, ни наоборот. Т.е.то состояние нашей воли, крое необходимо для совершения добродетелей – не м.быть реализовано без благодати, края помогает нам совершать добродетели, через крые мы спасаемся. То есть спасение человека не может быть без активного участия самого человека, только по одной воле Божией.

И спасение возможно только в Церкви – говорит Ориген.

Также Ориген говорит о вел.ответственности христиан. «Стоящие вне Церкви не столько еще виновны, как те недостойные рабы, крые не сотворили воли Господина своего». Тот, кто в Церкви – либо сосуд гнева, либо сосуд благодати, а в нейтральном состоянии остаться нельзя.

Спасение в Церкви совершается через принятие таинств и через личную аскезу.

О покаянии – с т.зрения Оригена, в покаянии прощаются не все грехи. Он говорит,что не м.быть отпущены в таинстве покаяния – прелюбодеяние, идолослужение, богохульство, преднамер.убийство (грехи к смерти, тяжкие грехи – соборн.послание Ин – есть грехи к смерти). Об этом идет речь в его произв. «О молитве» - что эти грехи просто молитвой разрешены быть не могут. Способы заглаждения грехов – сердечное раскаяние, пост, милостыня, добрые дела, наконец – мученичество.

О состоянии тел в будущем веке – из мнений Оригена сохр.только отрывки, и к ним примешались впоследствии др. Так, оригенистские монахи учили, что тела д.стать совершенной формы, а т.к.это шар – то тела д.стать шарообразными. Но, конечно, у самого Оригена об этом ничего нет.

Тела д.стать бесплотными, духовными, состоять из духовной структуры – благодаря крой мы узнаем чка и в 20, и в 40, и в 60 лет. Этот вид принадлежит душе, он уходит в вечность, и души могут потом узнавать друг друга (притча о богаче и Лазаре – они узнали друг друга, хотя и не имели тел). Этот образ и будет являться основой тела, крое будет в воскресении. На него будет «наращиваться» материя, но не та же самая, крую чк имел в земной жизни.

О Страшном Суде – что Христос будет судить не только людей, но и ангелов – кто из них как исполнял возложенное на них служение.

О временности мучений – главная особенность эсхатологии Оригена. У него м.наблюдать как бы два слоя – внешний, экзотерический, и внутренний, эзотерич. (эзотерич. – как раз в трактате О началах).

К эзотерич.смыслу относится и данная мысль: милосердие Божие настолько велико, что приведет ко спасению даже и виновника зла – диавола и демонов. Но это будет не одномоментно, а постепенно их воля перестанет быть противящейся, станет согласно с волей Божией, и они вновь станут добрыми.

И Бог не м.быть остановлен к-либо проявлением зла, и столь бесконечная бездна милосердия не м.остановиться перед таким пятнышком зла, частным злом, и Бог преодолеет такое частное зло.

Однако видим, что здесь есть некое противоречие – как Бог сможет воздействовать на свободную волю?

Об оригенистских спорах

Об осуждении Оригена – при жизни его не было. Было лишь два собора о незаконном посвящении его в сан пресвитера палестинскими архиереями. Египетским собором он был извержен из сана, но др.церкви не подтвердили это низвержение. Тем более речь не шла о его догматич.взглядах.

Однако неправомыслие Оригена с теч.времени начинает обнаруживаться. К концу 3-нач.4 века начинают появляться письменные отзывы, списки пунктов догматич.отклонений Оригена.

У Оригена было немало последователей, и они начинают писать апологетич.произведения. Наиболее яркий такой апологет – св.мч.Памфил, +311. Он отвечает этим критич.рецензиям, пытается доказать православную церковность Оригена. Это дает нам понять, что критики видели неправославие Оригена. Апологетом Оригена выступил Дидим Слепец, крый написал комментарий к трактату О началах.

К 1му Всел.собору никаких замечаний к Оригену не было, и только в конце 4го века начинаются споры об Оригене, крые возбудил Александр.патриарх Феофил (гонитель Златоуста). Оригенистских монахов выгнал от себя, и те нашли приют у Златоуста. В споре участвовали Епифаний Кипрский, затем – Иероним Стридонский. Между Иеронимом и Руфином произошел спор из-за Оригена. Иероним убеждает папу Анастасия осудить труды Оригена – в нач.5го века.

Личность Оригена оставалась неприкосновенной до сер.6го века – появляется монашеский оригенизм – в мон.св.Саввы и в Новой Лавре (палестинские монастыри). Ориген был весьма в ходу с его учением о борьбе со страстями, об отрешении от тела, от плоти и др. – большой ряд идей Оригена был воспринят за неимением другой платформы. Затем др.авторы оттеснили Оригена, но он переместился в такие монашеские секты, крыми и стали эти палестинские монастыри. При этом идеи Оригена дополнились большим числом других идей, с крыми сам бы Ориген не согласился. Так, напр., исокристы утверждали, что в воскресшем состоянии они станут равными Христу.

Оригенистские монахи вели непрестанную полемику против своих иерархов, соборов не слушались, учинили ряд бунтов не без крови. Наконец, слухи дошли до императора Юстиниана, и в 543 году в Кполе были осуждены заблуждения оригенистов и даже само имя Оригена. Через 10 лет – на Вселенском соборе. На последующих всех соборах анафемы на Оригена были подтверждены.

Св.Григорий Неокесарийский Чудотворец (Тауматургос)

Св.Григорий Чудотворец род.ок.210 г.в сев.провинции М.Азии, Понте, приехал в Кесарию с целью получения образования, попал в оригеновскую школу, влюбился в Оригена, и тот сформировал личность будущему святителю. У Григория встречаем Похвальную речь Оригену, а у Оригена – письмо Григорию. Был епископом в Неокесарии, + ок.269 г.

Когда вступил на еп.кафедру в Неокесарии – там было лишь 17 христиан, а после его смерти в городе оказалось только 17 нехристиан, а все остальные стали христианами.

Среди произведений – пространный Символ веры (ок.1,5 стр.текста), крый был сообщен ему Иоанном Богословом, крый явился по повелению Божией Матери, когда тот размышлял о тайне Троичности Бога.

Также – Канонич.послание епископу Понта, К Феопомпу о возможности или невозможности страданий для Бога, переложение Екклезиаста, Похвала Богородице.

Канонич.послание – написано по скорбному поводу, когда на Понт было совершено нападение племенами готов. Церковь была поставлена перед вопросами канонич.характера – что делать с христианами, крые, перейдя на сторону варваров, показывали дорогу, показывали дома христиан, участвовали в грабежах.

Григорий отвечает – их должно удалить даже от слушания, пока не будет принято решение...

Или вопрос – варвары кормили пленных своим идоложертвенным мясом, есть ли это грех идолослужения? Или как быть с женщинами христианками, крые были изнасилованы?

Это канонич.послание является одним из наиб.ранних свидетельств о покаянн.церковной дисциплине, здесь различаются категории кающихся (п.11 послания) – плачущие – вне притвора, слушащие – в притворе и до литургии верных, а потом уходить, припадающие – стоят внутри врат храма и выходит вместе с оглашаемыми, стоящие – пребывает до конца литургии, но не причащается - (4 категории).

К Феопомпу о возм.и невозм.страданий для Бога – догматич.произведение. Если Бог бесстрастен, то как же возможны страдания на Кресте? Феопомп делает вывод, что воля Бога оказывается противоречивой Его природе. Григорий опровергает этот взгляд – т.к.волю в Боге нельзя отделять от Его блаженнейшей сущности, края неизменна. И природа Божества ни в чем не препятствует совершать воле то, что она хочет, в любой момент.

В страдании же – Бог «нестрадателен», Он показывает бесстрастие, т.е.страдания не оказывают влияния на душу Христа, Он победил страдания, прогнал их, показал Свою неподвластность страданиям, хотя и пошел на них добровольность. «Попав в смерть, Бог ничего не потерпел от смерти» И кроме того – они приняты Богом для спасения людей (более поздним языком – по икономии).

Св.Мефодий Олимпийский (Патарский, Тирский)

+ ок.312. Младший современник Оригена. О нем меньше сведений, чем о Григории Чудотв.

Очевидно, был еп.в г.Патары в М.Азии. Недалеко от Патар было селение Олимпия. Также в конце 3го века, во время гонений, когда погиб епископ г.Тир, Мефодия могли пригласить на епископство Тира.

Произведения – некрые в греч.тексте, некрые в славянском переводе 10 века (б.сделан в Болгарии). Пир 10 дев, или о девстве – собираются 10 дев и рассуждают о преимуществах девств.жизни, диалог сделан в подражание платоновскому диалогу Пир. Также – О свободной воле - против гностиков-валентиниан, 2 произв.антиоригеновской направленности – О воскресении и О сотворенном. Только на славян.языке - О жизни и разум.деятельности, О различении яств, и только отрывки – О проказе, Против Порфирия.

О девстве – христианство принесло в мир девство как новое состояние человека, новый образ жизни, предваряющий ангельскую жизнь. Речь 1я (дева Маркелла) – «девство – питомник нетления, цвет и начаток его... поэтому Господь и обещает вход в Царство Небесное тем, крые сами себя сделали таковыми». Чем девство выше и величественнее, тем большим оно подвергается опасностям.

Т.е.девство – это дар последних времен, христианских. Напр., девство не было открыто ВЗ и первым поколениям, т.к.род человеческий был еще немногочисленен, и надо было размножаться и численно расти. И не было непристойным, что древние вступали в супружество со своими сестрами.

Речь Арефы – что девство – это не простое уклонение от супруж.связи, но оно только тогда угодно Богу, когда его сопровождает стяжание целого рода добродетелей. В противном случае такой человек уподобляется очищению внешности чаши и блюда, а внутри наполняется постыдными страстями.

О воскресении. - Критика оригенизма св.Мефодием. Произведение построено также по принципу диалога. Участвуют неск.действующих лиц, крые придерживаются взглядов Оригена, прежде всего, на эсхатологич.темы – о виде тел, материальные или нет будут тела, сотворен ли человек изначально в духовно-телесном, духовно-материальном единстве, или же, как полагал Ориген, начало было бестелесным.

Мефодий сначала перечисляет эти взгляды Оригена, не критикуя их, а затем – уже все остальное произведение – излагает критику, приводит доводы против них. Напр., кожаные одежды Адама и Евы – Ориген толкует их как получение человеком тел, чтобы предотвратить их дальнейшее отпадение от Бога. Мефодий опровергает это мнение, т.к.говорит, что Бог сразу сотворил человека с душой и телом – еще прежде устроения этих одежд Адам говорит, что имеет кости и плоть – «кость от костей моих и плоть от плоти моей» - говорит о жене. Ориген же толковал эти кости и плоть – что они духовные кости и плоть. Так Ориген «с иносказаниями бросается туда и сюда» - говорит Мефодий.

Кожаные одежды Мефодий понимает как смертность, в крую облекся человеч.род. Мефодий подчеркивает и спасительный характер этой смертности, т.к.она прекращает в человеке развитие зла. – «дабы через разрушение и распадение тела грех полностью погиб... дабы не осталось новой отрасли грехов». Смерть как очищение человека.

Однако Мефодию можно задать вопрос – за что же тогда наказывать душу, если грех полностью погибает.

О состоянии воскресшего тела – опровергает оригеновское учение о нематериальности воскресшего тела. Если Христос принял не иную какую плоть, а человеч.плоть, с ней пострадал, она же и воскресла – почему же тогда в воскресении люди д.получать какие-то нематериальные тела?

Изменение вида – есть возвращение тела в бесстрастное и славное состояние.

Североафриканская школа богословия

Тертуллиан и св.Киприан Карфагенский. Более позднее время – также блаж.Августин

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан

Родился между 155-160 гг. в Карфагене, происх.из семьи богатых язычников, был сын центуриона (военачальника) проконсульской когорты, края подчинялась непосредственно правителю провинции Сев.Африка. Стал христианином в возрасте только ок.30 лет. С юности был вовлечен в молодежную языческую жизнь, свойственную тому обществу – развлечения, гладиаторские бои и т.д. Отправляется в Рим на учебу, мог позволить себе фундаментальное образование – риторика, литература, право, даже медицина. Некрое время был в Риме, а в возрасте 30 лет возвратился в Карфаген. Женился на христианке. Не совсем понятно, принимает христианство до или после женитьбы.

Очевидно, Тертуллиан обладал мощными богатыми дарованиями, интеллектом и главное – горячностью души, рвением. Даже в трактате «О терпении» - начинает словами о том, что не имеет этой добродетели, т.е.был по природе нетерпеливым человеком.

Выделяется своими дарованиями в общине, становится проповедником и учителем, и даже, по сведениям бл.Иеронима, принимает сан пресвитера. Полностью отдается трудам на благо христианской Церкви, главное поприще – литературное, начинает писать произведения.

Все его произведения (и также Киприана) были, в отличие от Александрийской школы (были склонны к теоретизированию, отвлеченному умозрению, философской форме) – привязаны к злободневным темам, проблемам, крые стояли перед Церковью. Произведения писались по поводу вызовов, нападок, крые производили на Церковь язычники. Видим целый ряд апологий – Апологетик, Апология к Скаполи, К народам, О зрелищах и др.

Это время, когда в Церковь начинают пытаться проникать гностич.течения, в Сев.Африке – особенно маркиониты. Поэтому Терт.пишет неск.книг Против Маркиона, а также – О прескрипциях (предписаниях, прещениях) против еретиков.

О внутренней жизни Церкви – произведения О молитве, О крещении, О терпении, О зрелищах, О покаянии, Об одежде женщин.

Натура Тертуллиана требует более возвышенной и более духовной жизни и для себя, и для Церкви. Он начинает постепенно переосмыслять свое отношение к Церкви и отходить от нее – в период ок.202-212 гг., в частности – в вопросе о продолжении пророчеств Св.Духа. В конце концов он переходит в секту монтанистов.

Монтан был фригийцем (Фригия – обл.в М.Азии, с мрачной природой. Культ языческой богини Кибелы – экстатические танцы с нанесением себе ран ножами). Монтану тоже нужно было разгорячение крови, он выдвигает учение о новой эре Утешителя Духа (Параклета), водит с собой двух пророчиц, прорекают пророчества Духа и т.д. Т.е.не введение новых догматов (кроме экклезиологии, конечно), а учение о продолжении откровения Св.Духа. Были за более строгую дисциплину, за более долгие и строгие посты, отвергали второй брак. Считали себя более высокими христианами.

И неспокойный дух Тертуллиана находит себе новое применение. Он говорит - «Если диавол каждый день находит что-то новое, чтобы навредить, то как же Бог не откроет что-то новое на пользу Церкви».

У монтанистов пишет еще произведения (хотя не значит, что они полностью еретические, т.к.надо отделять екклезиологич.заблуждения, а сами они также оч.важные) – Увещание к целомудрию, О покрывале девственниц, О бегстве во время гонений (осуждает бегство), О моногамии, О посте, О стыдливости и др. Также – есть произведения и догматич.характера: Против Праксея (содержится учение о Св.Троице. Праксей же был монархианин – приехав в Рим, Праксей также стал нападать на монтанизм). Антропологич.характера – О душе.

Но горячая натура Тертуллиана не позволила ему удержаться даже в монтанизме. Ок.220 г.он порывает с монтанистами и образует свою собств.секту. Хотя есть сведения, что в том же 220 г.он сам и умирает (секта его была небольшая, всего 1 храм в Карфагене, и впоследствии Августин присоединил ее к Церкви).

Тертуллиана по значимости в западном богословии м.сравнить с Климентом Александр.в восточном. Как Климент сделал определенную попытку сделать систематич.изложение христианского знания, осмыслить интеллектуальное, духовное значение Церкви – то же можно видеть и у Тертуллиана.

Богословие Тертуллиана

М.проследить два пути богопознания – естественное (натуралис) и богооткровенное (экс предикационибус, из Божеств.предписаний).

Вера – важна и первостепенна в религиозной жизни христианина. Именно по недостатку веры пал первый человек, т.к.он не нашел в себе столько веры, чтобы поверить Богу. И если падение связано с недостатком веры, то через веру должно произойти и восстановление человека.

«Ева поверила змею, Мария поверила Гавриилу. Грех, соделанный от недостатка веры, изглажен» (О плоти Христа). (Похожие мысли у Иустина Философа – почти дословно, а также у Иринея Лионского).

Вера имеет, с т.зрения Тертуллиана, двойственный характер – и как живой порыв, стремление сердца к Богу, с другой стороны – имеет и разумный аспект, интеллектуального доверия Богу и решимости искать Бога посредством природы.

Тертуллиан (как и Климент Алекс.) проводит различение видов веры. Он превозносит веру разумную (т.к.она носит не только чувственно-эмоц.характер, но и убежденность, признание Бога умом на фактах природы, Божеств.откровения) – в отличие от Климента, который гностич.веру противопоставлял простой – Тертуллиан и простую веру ценит высоко, но разумную веру он противопоставляет неразумной вере, края является источником суеверий. Простая вера противопоставляется также самовольной и холодной.

Вера является важнейшей составляющей духовной жизни.

Тертуллиан полагал все существующее телесным, ничто не существует без тела, даже Бог – тоже тело своего рода (корпус суи генерис). Т.е.видим некрый налет стоической философии, хотя вообще ко всей философии относился непримиримо.

Терт. полагал, что и душа также объемна и в некром роде телесна.

Учение Терт.о происхождении душ – традукционизм. Т.к.душа тело, то она обладает и всеми такими признаками – руки, ноги и проч. И при половом соитии выделяется также и семя духовное. От душ двух родителей через это духовное семя возникает третья душа ребенка. Т.е.здесь явное учение о делимости души. Зато традукционизм позволяет оправдывать передачу «первородного греха» - душа ребенка, составленная из душ родителей, получает и первородный грех.

Для Терт.была важна и чувственная сторона познания – в отличие от александрийцев, крые были настроены платонически, более отвлеченно, предполагали, что Бог пребывает более как бы вне этого материального мира.

Интересный момент – обоснование веры без помощи чудес, т.к.Терт.отказывается использовать чудеса как аргумент в пользу веры. Хотя Христос и совершал чудеса, но Сам же Христос указал, что лжепророки и лжехристы сами будут творить чудеса, т.е.чудеса – это не критерий истинности веры.

А осуществление ВЗ пророчеств – важное подтверждение истинности веры.

О соотношении веры и знания (те же проблемы поднимал и Климент Алекс.). Здесь рассматриваются разные аспекты.

Вера предшествует знанию (ссылка на Ис.7,10 – если не поверите, не уразумеете) – в противном случае знание будет ущербным. Всякое знание д.вести к познанию Бога. С др.стороны, вера освещает познание своим светом, как бы неким светильником, в свете крого находят Бога. А погасив этот светильник, теряют Бога. Т.е.знание без веры не приводит к Богу.

Однако вера у Терт.не имеет исключительно религиозного характера. Она приобретается и через природу (он понимал природу в двойственном смысле – и как видимую природу, видимый мир и творение, а с др.стороны – нашу человеч.природу души). Креде натуре, креде аниме – «верь природе, верь душе». Отсюда – знаменитое выражение «анима кристиана натуралитер», душа по природе христианка.

Стоики (и киники) же говорили, что цивилизация искажает природу человека, и надо вернуться к природе человека. Тертуллиан же делает поправку – да, надо возвратиться, но природа уже искажена грехом, появляется и вторая природа.

Несм.на естественный характер веры, главное ее применение – как вера религиозная. И здесь Терт.проявил себя особым оригинальным образом и навсегда вошел в историю мировой мысли (не только христианской) рядом оригинальных заявлений о вере. Вера религиозная имеет сверхразумный, сверхрассудочный характер – она противоречит логике рассудка, к крой мы привыкли. Вера выводит нас за границы рассудка, естеств.познания – ибо Бог пребывает вне этого мира Своим существом, а наша рассудочность предназначена для этого мира. И д.быть что-то, что нас соединяет нас с Богом, выходило за пределы этого мира.

Это проявляется в парадоксальных выражениях Терт. – «кредо, квиа абсурдум эст» - верую, потому что это абсурдно, противоречиво. Или – «Сын Божий распят, но я не стыжусь Его, ибо это достойно стыда». «Сын Божий умер. Это несомненно верно, ибо нелепо. Погребенный Он воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (О плоти Христа -?). Т.е.вера совершает некий прыжок, скачок в сверх-разумность. Терт.подчеркивает парадоксальность этих заявлений. Вера опрокидывает логику плотского разума.

Вера удерживает процесс познания в определенных рамках. Терт.выдвигает три критерия – «ин ре», «ин темпоре», «ин моде» - по отношению к предмету исследования, ко времени и ко границам исследования.

К предмету – если мы не уверены, что это откровение Бога – то мы и не исследуем его в этом смысле. Более того, уверовав в учение Христа, мы уже не желаем ничему веровать больше, кроме него. «Ибо мы веруем, что нет более ничего, чему следовало бы еще веровать». То есть, здесь отсекается лишнее, во что не следует верить (как напр., в магию, астрологию, или как экуменисты – верят во все сразу – и в Будду, и в Магомета и проч.)

Ко времени – «искать, пока не найдешь, и потом уже больше ничего не делать, как только сохранять искомое». Т.е.мы ищем Бога до тех пор, пока не обретаем истинную веру, и дальше уже д.стремиться к реализации, к претворению в жизнь веры, а не чтобы продолжать этот поиск где-то дальше. Здесь Терт.полемизирует с гностиками, для крых процесс познания был непрерывным, они везде искали знания – во всех областях духовной жизни, во всех философских системах. Если что-то им нравилось новое, они привносили его, и не чуждались и того. Их знание никогда не заканчивалось, оно постоянно продолжалось. И Терт.ставит временной предел – когда надо сказать «хватит», и достаточно искать.

Ин модо – Сам Христос устанавливает границу, модум (граница). Предел искания – обретаемый Христос, после Которого уже нечего искать. Здесь как бы объединяются два первых пункта.

Тертулл., видимо, был убежден, что чк был способен познавать Бога в состоянии до грехопадения из естественного созерцания природы.

Терт.дает понять, что образ Божий распространяется и на тело человека. Говорит, в каком смысле чк был создан по образу Божию – «по образу той плоти, крую должен был воспринять на Себя Христос». То есть, как бы не Христос принимает человеч.образ, а человек воспринимает тот образ, крый д.был затем принять Христос. То есть, здесь речь идет о предведении Божии (предвидит, но не предопределяет, т.к.не отнимает свободную волю существ).

Разум Терт.отличает от рассудка (рассудок – это операциональная способность), а наше сознание рассудком одним не ограничивается. Разум – это обл.души, сознания, где мы оперируем идеями, где находятся присущие нашей душе идеи, творцы крых – не мы сами – идеи о Боге, о бессмертии души, о совести.

Душа под воздействием грехов впадает как бы в сон, в опьянение – но в какой-то момент происходит протрезвление, и тогда в ней пробуждаются изначальные качества, крые Бог заложил в нее как в Свой образ.

Но образ от оригинала оч.серьезно отличается, т.к.если бы иначе – то человек был бы вторым Богом, что невозможно. И мы не оказываемся единосущными Богу – такая мысль (хотя и без слова «единосущный»).

Подобие Терт.склонен рассматривать как уподобление Богу, как стяжание добродетелей, Божеств.благодати, тех спасительных качеств, крые чк приобретает на основе образа Божия, крый от чка неотъемлем.

Разум познает Бога не напрямую, а посредством чувств – как из внешнего мира, так и посредством самоощущения, рефлексии, собственными ощущениями себя самого. Т.к.мир видимый мы можем познавать не иначе как через чувства, то Терт.защищает чувственное познание.

Почему душа по природе христианка – всякий язычник в минуты просвещения или в минуты опасности восклицает – Бог знает, Бог милостив, Бог воздаст, Бог весть – в этом и проявляется истинная природа души, что всякая душа свидетельствует о Боге, хотя четко и не проговаривая истин веры. «(неточ.цитата) Бог учитель природы, природа – учительница души, и Бог, конечно же, учитель и души».

В Александрийской школе большое внимание уделяли философии, и философию полагали важным элементом, подготавливающим весть христианства о Боговоплощении. Философию ценили, и Сократ, Гераклит и некрые стоики, как говорил св.Иустин Философ, являются христианами до Христа.

Тертуллиан же, напротив, отрицает за философией к-либо статус, кроме отрицательного – что она отвращает чка от истины, отдаляет от Бога. Он говорит – «что общего между Иерусалимом и Афинами, между Академией и Церковью?» «Наше учение произошло с портика Соломона, крый учил, что Бога надо искать в простоте сердца». Игра слов – портик – «стоа», т.е.Зинон и др.стоики проповедовали с портика. Или – «Лучше не знать что-л.о Боге, если Он сам этого не открыл, нежели знать что-то от человека, что предположительно». Т.е.у философов только одни предположения, и они все противоречат друг другу, в то время как христианство учит каждого ремесленника истинному знанию о Боге. Этим христианство бесконечно превосходит философию. «Философ ищет знания для славы, а христианин ищет знания для спасения» (кн.О душе).

Но все-таки Терт.оказывается к стоикам более терпимым, как уже было сказано ранее.

Что касается гностиков – Терт.предлагает три знаменитых прескрипции (юридич.термин, это довод одной стороны против другой, и если он принимается судьей, то процесс прекращается, и это как бы такой решительный аргумент).

Эти прескрипции защищают учение Церкви, не прибегая к Священному Писанию. Это очень важно.

1) Прескрипцио веритатис – прескрипция истины. Если мы верим, что Христос был на земле, что Он Сын Божий (с этим соглашались гностики), основал Церковь – то следовательно, учение Церкви истинно, и в каждой поместной Церкви в т.числе. Поэтому никакого др.учения, кроме церковного, принимать не следует. Гностики же говорили – то что апостолы что-то неправильно поняли, или что тайно что-то ученикам сообщали. Терт.же говорит – что никакого тайного знания, крое бы противоречило апостольской проповеди, никому не сообщали. Т.образом, принимать стоит только учение Церкви.

2) Прескрипцио принципалитатис – прескрипция первенства. Речь идет о первенстве и праве давности, древности. Церковь древнее, чем все еретические школы. Хотя из писаний апостолов мы видим, что и тогда были какие-то ереси (Симон волхв, др.еретики), но Терт.говорит – ведь эти ереси были осуждены апостолами, и т.образом, эти ереси, будучи осуждены, заключали в себе семена всех прочих ересей. И апостолы, осудив эти ереси, осудили т.образом, и все прочие ереси, и все сегодняшние еретики осуждены.

3) Прескрипцио проприетатис – прескрипция собственности. Она связана с двумя предыдущими. Только Церковь обладает правом пользования Св.Писанием. А т.к.еретики не имеют отношения к Церкви, то они не имеют права и ссылаться на Св.Писание. Писание находится в границах Церкви.

Церковь Терт.называл Домина Матер Экклезиа – Госпожа Мать Церковь. Терт.обнаруживает некую параллель между рождением Евы из ребра Адама – и рождением Церкви из прободенного ребра Христа, а сон Адама здесь – это смерть Христа.

Эсхатология Тертуллиана – души умерших попадают в ад, но Терт.разделял ад на две части (как у Христа в притче о богаче и Лазаре) – место мучения и лоно Авраамово, где находятся праведники, и они разделены непроходимой пропастью. Терт.считает, что в ад не идут только христианские мученики, крые сразу идут в рай, не подвергаясь никаким наказаниям.

Терт.стоит на позициях хилиазма. В конце мира будут царствовать святые со Христом. Праведники (в т.ч.мученики) будут жить в небесном Иерусалиме, крый сойдет с небес. (Даже Рим.войска под предводительством Севера в походе против персов видели в пустыне 40 дней мираж – некий город.) Затем наступит Страш.суд, все люди получат тела. Праведники получат вечную жизнь, а грешники – веч.мучение.

Немного стоит сказать и о монтанистич.элементах у Тертуллиана, т.е.об учении о Параклете, Утешителе, Св.Духе. Св.Дух помогает понять канонич.установления. Но в некрых случаях Св.Дух может и изменять апостольские установления. Т.е.Тертуллиан, напр., полагал, что на некрые грехи (легкие, не к смерти), власть епископов и пресвитеров вязать и решить распространяется, а на тяжелые – нет, т.к.они прощаются только один раз в таинстве крещения. Он говорит, что такая власть дана только пневматикам, т.е.людям духовным. Здесь имеются в виду пророки монтанизма, духоносные люди. Апостолы имели такую власть, но это не значит, что они передали ее по наследству всей иерархии. Т.е.в этом и было заблуждение Терт., в его учении о Церкви.

Учение о домостроительстве спасения – в учении о Пресв.Богородице Терт.также стоит на нецерковных позициях. Если Ориген называл Бцу и прежде рождества, и после рождества, то Терт.говорил, что по рождестве Дева перестала быть девой. Но так он говорит не из непочтения к Деве, а полемизирует с еретиками, крые настаивали на призрачности человечества Христа, и Терт.говорит о как бы такой реальности, человечности рождества.

Иероним говорит о Тертуллиане – «другого ничего не могу сказать, кроме как того, что он не был человеком Церкви».

Святой Киприан Карфагенский

Киприан не имел такой горячности, как Тертуллиан, такого вспыльчивого характера, обладал благородными качествами души, мягкостью, милосердием, был проводником духа единения. Но с т.зрения богословской Киприан не был столь ярким теоретиком, как Тертуллиан. В этом смысле как богослов Тертуллиан превосходил Киприана.

Но Киприан был епископом, был погружен в руководство Церковью в непростой период – гонений, и ему было не до выяснения отвлеченных вопросов догматики. С др.стороны, к памяти Тертуллиана Киприан относился с великим почтением и считал его своим учителем. Иероним пишет (Де вирис иллюстрибус, О знаменитых мужах) – ни дня не проводил без чтения Тертуллиана и говорил секретарю – дай мне почитать учителя (т.е.Тертуллиана).

Родился ок.210 г.в Сев.Африке в богатой образованной языч.семье. Получил образование – литературное, риторическое. Своим даром слова приобрел себе большую славу в Карфагене, очевидно, еще до обращения в христианство. Стал искать чего-то более высокого, встретил священника Цецилия, и принимает крещение. Прибавляет к своему имени еще имя Цецилий.

Раздает все свое богатство бедным (пишет Иероним). Принимает св.сан, и ок.248 г. избирается епископом Карфагена. Была ему и некрая оппозиция в лице почтенных старших пресвитеров, крые впоследствии стали выступать против Киприана. Один из них – Новат, крый организовал раскол.

В 250 г., когда обрушилось гонение Декия, паства уговорила Киприана уйти в пустынное место и спастись. Но удалившись телесно, он не удалился духовно и написал большое количество посланий (до 30) из своего убежища, продолжая руководить Церковью. Этим также воспользовались люди, крым Киприан не был угоден. Римские, в частности, пресвитеры после мученич.смерти папы Фабиана стали выражать свое недоумение по поводу бегства, как им казалось, карфагенского епископа. В своем 14-м послании Киприан дает пояснения по этому поводу, и также, отсылая в Рим это послание, приложил к нему копии еще 30 тех посланий.

Затем гонение закончилось, и возник конфликт в Карфагенской церкви. Возникло много отпадших (лапсии), крые по причине пыток, угроз, нежелания терять имущество и проч. – согласились на принесение языч.жертв и поклонение императору. Большим авторитетом обладали исповедники – т.е.люди, прошедшие определенные пытки и мучения, но не сломившиеся ими. Нередко исповедники чувствовали себя вправе вступать в конфликт с правящим архиереем и советовали ему, как поступать. Так и сейчас, в отсутствие Киприана они стали раздавать всем отпадшим т.н. «примирительные грамоты», либелли пацис, чтобы они смогли снова быть в общении с Церковью. Киприан не согласился с этим, т.к.видел, что отпавшие по разным причинам отпали – кто-то не выдержав пыток, а кто-то сам добровольно пошел и т.д. Поэтому для разных людей д.быть и разная покаянная мера, и надо было спросить мнение епископа, какую меру кому назначать. Исповедники обратились к Киприану, чтобы он утвердил епископским авторитетом их практику, Киприан отказался это сделать, и тогда некий диакон Фелициссий организовал группу оппозиции из исповедников, крые образовали раскол во главе с пресвитером Новатом.

Прибыв в Карфаген, Киприан отлучил эту группу, и написал послания Де лапсис и Де Екклесиа унитате – Об отпавших и О единстве Церкви. Собравшийся в 251 г. (тогда же весной) собор в Карфагене подтвердил решения Киприана и указал, что все отпавшие д.быть приняты в Церковь, но ко всем д.быть разные меры.

В Карфагене в это время разыгралась чума, и произошло новое гонение – языческой толпы на христиан, т.к.им казалось, что боги разгневались на христиан. Но Киприан обратился к христианам, чтобы те помогали больным, оказывали помощь. И это возымело свое действие, язычники смягчили свой гнев. Т.е.Киприан проявил себя как миротворец.

В последние годы Киприан был занят спорами о крещении еретиков. Еще Тертуллиан называл крещение еретиков недействительным, и Киприан следовал ему. Это мнение имело основание на неск.соборах 251 и 255-256 гг. – чтобы еретики, принимавшиеся в Церковь, перекрещивались, а их крещение считать недействительным. Однако в Рим.церкви считали по другому – их крещение считать подлинным, а принимать их через возложение рук и через миропомазание. Рим.папа Стефан, будущий мученик, воспротивился мнению Киприана, и началась жесткая дискуссия, спор становился все острее. Но в это время началось новое гонение от Валериана, где и погибли в 257 г.и папа Стефан, и в 258 г. Киприан (был обезглавлен).

Произведения Киприана – все они ограничиваются тематикой церковно-дисциплинарной, экклезиологической (защищающей единство Церкви) и нравственной. Никаких отвлеченных богословских тем (О Троице, об устроении человека, мира, душ) – Киприан не затрагивал.

О жизни Киприана – он рассказывает сам в произв. К Донату. Он здесь описывает удивительное действие благодати, края привела его от нравственного разложения в языческой жизни.

Об одежде девственниц – во многом следует Тертуллиановскому произв. Об одежде женщин. Речь идет о том, как надо одеваться монахиням. Описываются опасности, крые подстерегают тех, кто посвятил свою жизнь Христу. Украшать душу чистотой и добродетелями.

Об отпавших и О единстве Церкви – церковно-дисциплинарные, написаны после гонения Декия. Киприан разделяет людей, согрешивших разным способом, и запрещает исповедникам ходатайствовать за тех, кто совершили отпадение добровольно, когда еще не было непосредственной угрозы для этих людей.

Здесь же Киприан рассуждает вообще о мученичестве. Он говорит, что далеко не всякое мученичество спасительно. Так, напр., если чк претерпевает мученичество, находясь в расколе и в ереси – не вменяется Богом в мученичество. И даже те исповедники, крые находятся в Церкви, несм.на свой авторитет, также могут ошибаться. Для них тоже д.существовать определенные рамки, дальше крых они не могут посягать на авторитет епископа.

О Господней молитве – произведение О молитве было и у Тертуллиана.

К Деметриану. Деметриан, язычник, обвиняет христиан в нестроениях в мире, бедствиях, болезнях и проч. Киприан опровергает эти обвинения, говорит о старости мира – мир потому претерпевает эти бедствия, потому что он достаточно стар, он приходит в ветхость, которой не было на заре существования мира, и земля не дает уже таких урожаев. А все болезни – по причине беззаконий, грехов и безнравственной жизни самих язычников. Единственный способ предотвратить этот грех – перейти в христианство из язычества.

О смертности, Де морталитате. Написано по поводу чумы в Карфагене после гонения Декия. Никто из верующих не д.бояться смерти, и не надо горевать об умерших братьях, ведь они отправились на долгожданную встречу со Христом еще прежде тех, кто остался на земле.

О благотворении и милостыне – на нравственные темы, понятно из названия. Христиане в связи со случившейся болезнью имеют возможность помочь нуждающимся и стяжать себе духовные дары. Кроме того, христиане – оказываются духовными должниками перед Богом, получив прощение своих грехов в крещении, и благотворя, т.образом как бы возвращают частично этот долг.

О благотерпении. (У Терт. – есть О терпении)

О ревности и зависти – о том, каким лекарством должны лечиться ревность и зависть, обличаются эти страсти, их пагубность и порочность. Указывает выходы из такого тяжкого духовного состояния – …полюби тех, кого прежде ненавидел, подражай добрым, а если не можешь им следовать – сорадуйся им…

Киприан своим «практическим богословием» до времени Августина оставался главнейшим авторитетом для всего Запада. В одном из кодексов, где помещены кн.Св.Писания, помещены и книги св.Киприана – в одном свитке.

Богословие св.Киприана

Центральная тема здесь – это экклезиология, и прежде всего – единство Церкви, а также оценка Церкви как единственного пути, ведущего чка ко спасению. Можем найти у св.Киприана такие выражения, крые давно уже стали народными – салюс экстра экклезиа нон эст – вне Церкви нет спасения, или – «невозможно иметь Бога Отцом, если не имеем Церковь матерью». «Тот не христианин, кто не в Христовой Церкви». Это все в его многочисленных письмах (их более 80-ти). «Не хранящий единство Церкви не сохраняет закона Божия… и не знает истинного пути ко спасению».

Евангельский образ – что хитон Господень не был разодран, но поступил целым и неврежденным в обладание. И как народ Христов разделяться не должен, так и хитон не был разодран.

Или сравнение Церкви с Ноевым ковчегом – как никто не мог спастись, не войдя в ковчег, так и никто не спасется, не войдя в Церковь.

Единство и нераздельность Церкви зиждется прежде всего на власти епископа (как об этом учил и св.Игнатий Богоносец. Но перед Игнатием не стояла проблема расколов и уклонении епископов в ереси и расколы.) И в более позднее время ереси и расколы становятся нередкими случаями. Киприан же предвосхищает эту проблему – как надо относиться к епископу. И каждый епископ, находясь в союзе с др.епископами, тем самым также находится под судом и контролем. Совет епископов является тем высшим органом, крый определяет, что делать в спорных случаях. Т.е.епископы отвечают не только каждый за свою область, но и все вместе – за всю полноту Церкви.

У св.Киприана также м.встретить высказывания, крые опровергают примат Рим.Церкви (о превосходстве ап.Петра над прочими апостолами). Киприан же говорит – до воскресения власть вязать и решить Господь даровал только Петру, но после воскресения – уже всем апостолам. Ведь и сам Петр согласился с Павлом в вопросе об обрезании, т.е.он не чувствовал за собой абс.авторитета во всех вопросах.

Поэтому в своей области каждый епископ имеет полную власть, а Рим.церковь не превосходствует над всеми прочими церквами.

О крещении младенцев – если Тертуллиан был против их крещения, то Киприан – за их крещение. Он говорит – на нашем соборе представилось нам совершенно иначе. Возраст человеческий имеет значение только для мира, но не для Бога, и потому благодать Божия сообщается крещаемому не в большей и меньшей мере, потому что Св.Дух подается всем не по к-либо мере, но по любви и Отеческому благоволению. Поэтому и младенцы, и взрослые получают равный дар в крещении.

Но и Терт., и Киприан говорят еще и о другом крещении. Если первое совершается водой и духом, то второе – кровью. Мученичество становится вторым крещением, и именно это крещение имел в виду Гдь – Лк.12,50 – иным крещением Я буду креститься, и жду, когда оно совершится.

После этого крещения уже никто не грешит, и оно тотчас соединяет нас с Богом. В крещении кровью приемлется венец добродетелей. Если в крещении водой мы становимся рабами Божиими, то в крещении кровью – друзьями Божиими.

Вслед за Терт. Киприан полагает, что мученики сразу входят в Царство Небесное, минуя ад.

ТРИАДОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ

Они начинаются с наступлением 4го века. Начало его было ознаменовано для Церкви важными событиями – это победа имп.Константина над своими противниками по правлению, принятием Константином христианства – знаменитый Миланский эдикт, и впоследствии христианство было провозглашено госуд.религией империи.

Для Церкви это была эпоха, с одной стороны, и расцвета, когда Ц.стала пользоваться поддержкой гос.власти, с др.стороны – был поставлен ряд проблем, связанным с участием государства в решении церковных проблем.

Все последующие императоры, будучи христианами, были вовлечены в борьбу религиозного характера – либо занимая православную позицию, либо позицию к-либо ереси. Также и Церковь поддерживала те или иные стороны в политич.противостояниях.

Еще более важный вопрос – триадологич.споры, в крые Ц.была вовлечена начиная с 4го века, но в 4м же веке они и были разрешены – 325 и 381 г - Арианство и монархианство (в меньшей степени).

Арианство

Арий был пресвитер Александр.церкви, здесь арианство получ.свое развитие.

Но подспудно арианство зрело еще в Антиохи. Здесь в Антиох.катехитич.школе (схожей с Александрийской) был кружок солукианистов. Это был кружок пресвитера Лукиана, крый возглавлял в нач.4го века Антиох.училище. Лукиан не является для нас пререкаемым, т.к.он закончил свою жизнь мученически, +312, и о нем не сохр.богослов.сведений, по крым м.было судить о нем как о еретич.авторе.

Но из его кружка вышли все главные лидеры арианского движения, крые определили развитие арианства на всю первую половину 4го века – Евсевий Никомидийский, Евсевий Эмесский и сам Арий.

Арий, после того, как закончил эту школу, духовно воспитался в ней (а там особенно хорошо преподавалось логич.учение Аристотеля) – прибыв в Александрию, здесь не остался не замеченным для всего церк.народа – и по внешности он был выдающимся – высок.роста, аскетич.вида, чуждался внеш.роскоши, украшательства, - и поражал всех строгими логич.рассуждениями, был искусник в диалектике, в построении силлогизмов. Он стал пресвитером. Были даже сведения, что он был вместе с Александром Александрийском претендентом на епископскую кафедру, и добровольно уступил ему. Или же есть предположения, что этот момент претензии на еп.кафедру мог повлиять на дальнейшее поведение Ария – как он стал затем выступать против еп.Александра.

И вот Арий стал проповедовать новые вещи для церк.сознания – что Сын Божий в Своем домирном рождении является Богом только по причастию, или по условному названию, по примышлению - а на самом деле является творением, хотя бы даже и высшим. Из этого вытекало, что «было время, когда Его не было» (т.е.Сына Божия). И только один Бог Отец может называться Богом и обладать Божеств.свойствами. Также из этого следовало, что было время, когда Бог Отец не являлся Богом Отцом, т.к.Он еще не родил Сына.

Другое положение арианства – учение о Премудрости. Она была двойственна. Одна Премудрость являлась неотъемлемым свойством Божества Бога Отца, но не ипостасным, и не личным. И другая Премудрость – тот самый Сын Божий, о кром говорит Церковь, Писание – является тварным существом.

Зачем же Бог творит Логос, эту тварную премудрость? – чтобы с помощью нее сотворить этот окружающий мир. Т.к.Божество Отца настолько величественно и мощно, что тварный мир не мог бы выдержать соприкосновения с мощностью Отца, поэтому требуется тварный посредник, каковым и является Слово.

И если Сын не является Богом в точ.смысле слова, то он и не обладает Божеств.свойствами, крыми обладает Отец. Он изменчив, не обладает всеведением и всемогуществом. Но через него создан весь мир, и в сравнении с прочими тварями Сын Божий – самое высшее существо из тварей.

Ариане находили некрые двусмысленные выражения в Писании, а также могли опираться на некрые полемич.высказывания предыдущих отцов Церкви, крые могли высказываться о тварности Премудрости и Сына. Но сами доникейские писатели, если они скончались в мире с Церковью – никогда не думали таким образом, как ариане, т.к.ариане вырывали те или иные выражения их контекста.

Напр., слово ктидзей – сотворить – неоднозначно, и имеет еще ряд смыслов – установить, предопределить, определить. Т.е.такой смысл, крый не заключает в себе намека на творение.

И Церковь принимает этот вызов. Сначала сам еп.Александр Александрийский сталкивается с Арием на публич.вызове, и начинается открытый конфликт и противостояние Ария. Арий чувствует за собой поддержку солукианистов, крые стали видными епископами на видных кафедрах (так, Никомидия была резиденцией импер.Константина, и от Евсевия Никомид.император Константин принимает крещение перед смертью).

Православные силы тоже начинают консолидироваться, и в 325 г.арианское учение осуждено на Вселенском соборе, а закрепляется православное учение на основе двух положений - «эк тэс усиа» - из сущности Отца, и «омоусиос» - единосущие Отцу.

Однако путем давления на императора арианам удается повернуть ситуацию в свою сторону, и начинается откат назад. Примерно с 335 по 379 годы – это годы развития арианского движения и реакции, борьбы с православием. Именно это время – годы жизни знаменитых отцов Церкви, крые дали отпор арианству и догматич.обоснование учения Церкви о Втором Лице Троицы и параллельно – о Третьем Лице, о Св.Духе.

И в 381 году на Втором Всел.соборе происходит оконч.победа Церкви над арианством, и имп.Феодосий изгоняет ариан из Кполя, и запрещает арианские собрания по всей империи.

Святитель Афанасий Великий

Он родился в 295 году в Александрии, является одной из наиболее ярких фигур в истории догматич.движения и в церковной истории. Св.Григорий Богослов, оценивая вклад св.Афанасия, называет его великим защитником ник.веры и столпом Церкви.

Еще в юности Афанасий получает классич.богословское и светское образование. На духовное устроение будущего святителя повлияло то, что он близко общался с монахами египетской пустыни, Фиваиды. В 319 году он рукополагается в диаконы и становится секретарем самого еп.Александра Александрийского. В таковом качестве он сопровождал Александра на Первом Всел.соборе 325 г., где привлек к себе всеобщее внимание своими яркими речами против ариан.

В 328 году, после смерти Александра, Афанасий занимает еп.кафедру и возглавляет Алекс.Церковь. Ему здесь приходится сталкиваться с различными трудностями. За всю свою жизнь он пять раз изгонялся со своей кафедры и провел в изгнании 17 лет – это был подвиг исповедничества.

Еще в нач.330-х годов, когда имп.Константин оказался под давлением арианских иерархов, желая утвердить мир в Церкви, имп.требует вернуть из ссылки и принять в общение Ария – но Афанасий отказывается. Тогда ариане собирают собор в Тире в 335 году и здесь предъявляют Афанасию ряд нелепых объявлений – в частности, в убийстве египетского еп.Арсения, и отсек ему руку и использовал его для волхвования, в осквернении храма (что будто бы опрокинул жертвенник и Дары) и т.д. Но все таки арианам удается добиться изгнания Афанасия от самого Константина, т.к.они его убедили, что Афанасий – это такая беспокойная фигура, из-за крой происходят все нестроения. И хотя Константин и сочувствовал Афанасию, но следуя убеждениям ариан, ссылает Афанасия в Трир (нынеш.Франция), и в 337 г., после смерти Константина Вел., Афанасию позволяется вернуться на родину.

Т.е.первая ссылка – 335-337 год. Затем, по подстрекательству Евсевия Никомид., Афанасий вновь изгоняется на Антиох.соборе, здесь избирается кандидат на Алекс.кафедру, а когда Афанасий открывает всем его темное прошлое – поставляется военной силой Григорий Каппадокиец, с 339 по 346 год. Афанасий уезжает в Рим.

Западная Церковь поддерживает Афанасия, здесь происходит два собора под предс.папы Юлия – Сердикийский собор 343 года (Афанасий восстановлен в правах на кафедру, но он продолжает скрываться). Григорий Капп.умирает в 345 году, и в 346 году Афанасий вступает в Александрию. Соправитель империи, имп.Констанций – оказывается на стороне ариан, и видя, что Афанасий активно поддерживается на западе – проводит два собора на западе, в Арле 353 и в Милане 355 – где осуждает Афанасия и проводит на Алекс.кафедру др.претендента, Георгия.

В третий раз Афанасий был вынужден покинуть свою архиер.кафедру, причем его уход из Алекс.сопровождался драматич.событиями и даже прямой угрозой для его жизни, когда во время всенощ.служения собор был окружен воинами под предводительством Сириана, ком.войсками в Александрии, и воинам был дан приказ схватить Аф.во что бы то ни стало и доставить его живым или мертвым. Тогда Аф.приказал всем петь Хвалите имя Господне и толпой покидать храм. Он смешался с толпой и прошел сквозь кордон воинов. Воины ворвались в храм, стали все крушить, стрелять из луков, пролилась кровь.

Афанасий укрывается у егип.монахов, с крыми он имел давние дружеские связи, и он находится здесь шесть лет – с 356 по 362 год. Здесь он пишет главные антиар.произведения – Письмо к монахам, Апология своего бегства и История ариан.

Констанций умирает в 361 году. Георгия, еп.Александр., также в этом году убивают. Новым имп.становится Юлиан Отступник, крый стал восстанавливать язычество по всей империи, и принялся за это с таким рвением, что над ним стали посмеиваться даже сами язычники. Но Юлиан был неглупым человеком, политически хитрым, и он понял, что христианство можно сокрушить изнутри – нужно только освободить всех удаленных из изгнания христианских епископов, и т.образом христиане сами между собой подерутся и сами себя уничтожат.

Юлиан позволяет Афанасию вернуться из ссылки, и Афанасий в 362 г.возвращается в Александрию. Он здесь продолжает бурную деятельность для объединения Церкви. В 362 он собирает собор, чтобы прояснить догматич.непонимания – чтобы собрать тех, кто и не были арианами, и не понимали при этом значения «омоусиос».

Вся эта деятельность становится известной Юлиану, и тот выгоняет теперь Афанасия как «нарушителя мира и врага богов». Афанасий изгоняется в 362-364. Затем Юлиан умирает, и Афанасий возвращается, но в 365 снова изгоняется, т.к.имп.Валент – ярый арианин. Он погибает в 379 г, в сражении с готами под Адрианополем. Тем не менее, Валент затем позволяет Афанасию вернуться в 366, и в 373 – скончался на своей кафедре.

Такая бурная жизнь, казалось бы, не способствовала спокойному литер.творчеству, но, тем не менее, мы видим большое колич.произведений Афанасия. По большей части они проникнуты полемич.настроением и написаны либо против ариан, или др.еретиков – савеллиан, напр., и написаны не без влияния вызова этих ересей, и раскрывают положит.учение Церкви.

Такого стремления, как у Оригена, своего предшественника в Александр.школе – стремления умозрительного богословствования – у Афанасия не было, он был догматистом-практиком, он отвечал на вызовы своего времени.

Произведения св.Афанасия:

Догматич.произведения - Слово против язычников и Слово о воплощении Бога Слова (их иногда считают за одно большое). Первое произв. – апологетическое, Афанасий обрушивается с критикой на язычников, показывает аморальность их идолопоклонства – а также говорит, и что философское обоготворение стихий тоже неверно.

Слово о воплощении Бога Слова и пришествии Его нам во плоти – это такое «программное» произведение, затрагиваются такие темы как сотворение человека, его состояние до грехопадения, после грехопадения, амартология, сотериология, христология – зачем нужно было Воплощение, и почему именно через Воплощение Бог решил спасти, а не через ангелов, например. В христологии здесь объясняется, почему Христос д.был претерпеть смерть и именно такую смерть, и воскреснуть именно через три дня, а не раньше и не позже.

Это одно из самых ранних его произведений, но прочно вошедших в сокровищницу патристич.мысли.

Слова против ариан – также входят в эту группу. Здесь излагаются и арианское учение, и аргументы против ариан. Они написаны ок.358 г. К этой же группе относятся произведения О воплощении против ариан, О воплощении против Апполинария и Слово большое о вере.

Также – Изложение веры, Объяснение Символа веры и др.

Историко-полемич.произведения – Апология против ариан, Апология своего бегства, История ариан.

Экзегетич.произведения (их, правда, немного сохранилось) – К Марцеллину об истолковании псалмов – говорится о мессианском и молитвенном толковании Псалмов. Также – Комм.на Екклезиаста, на Песнь Песней – дошли до нас только в небольших отрывках, катенах.

Аскетич.произведения – знаменит. О жизни святого Антония – здесь Афанасий является новатором. Составил это произв.ок.357 г., в течение неск.лет сразу после смерти преп.Антония, крый родился ок.250 г.и является основателем египетского монашества. Это произведение оказало влияние на Августина, когда он оставил греховную жизнь и искания, крые он вел, и обратиться к Богу, принять св.крещение. В самой этой книге ясно, что сам Афанасий общался со св.Антонием, и когда он был его учеником, возливал воду ему на руки. Т.е.ясно, что произв.написано на основе личного опыта. В произв.изображается монашеский путь от самого его начала и до достижения обожения, когда Антоний побеждает все искушения, крые препятствовали ему, после упорной борьбы с духами злобы. Красочно описываются те искушения, крые преодолевал Антоний силой Божией, и дается понять, что такие же искушения ждут всякого, кто собирается идти этим путем. Изображаются также и те великие награды и дары, крые стяжал Антоний своим житием.

Хотя Антоний и не основал никаких монастырей, а так и прожил до конца жизни в затворе.

И он являлся из пустыни лишь два раза – первый раз во время гонений в Александрии, чтобы поддержать мучеников, а второй – чтобы выступить против ариан, и сказал, что ариане есть последняя ересь и предтеча антихриста. И нечестиво говорить о Сыне, что было время, когда Его не было.

Также среди догматико-полемич.произведений – Письма о Св.Духе к Серапиону Тмуитскому – против духоборов.

Антиарианская полемика св.Афанасия касалась толкований различ.мест Писания, крые ариане толковали в своих смыслах – т.е.она носила экзегетич.характер. Стержневым местом, любимым местом ариан был Притч Соломона 8,22 – Господь создал Меня в начало путей Своих (в переводе 70 – создал - эктисе, от глагола ктидзо, крый имел смысл не только создать, но и устраивать). И Афанасий говорит – не создал, а «предустановил». Т.е.речь идет не о природе Божеств.Премудрости в ее вечном, домирном существовании, а о предуставлении, предназначении Премудрости для домостроительства спасения, для дела искупления человеч.рода.

Если в целом посмотреть на экзегетич.полемику с арианами – она носила характер методич.организованной, и главный принцип, крый можно выделить в этой полемике – в том, что ариане истолковывали те или иные места либо двусмысленно, либо уничижительно, в духе своего учения применительно к тварной и несовершенной природе Сына, как им казалось, высшего тварного существа. Этим они пытались доказать тварность Сына. Афанасий же пытался опровергнуть такое арианское толкование, показать противоречия ариан, либо – что чаще всего – тот уничижительный смысл, крый был во фразах Писания – представлял этот смысл как кенотический, относящийся к самоумалению Бога Слова и к человеч.природе Спасителя.

Это становится главным принципом афанасиевской экзегезы – о ком и о чем говорится в том или ином месте, о какой природе Христа – о Божественной или о человеческой.

Учение Афанасия о Св.Троице

Св.Афанасий источником Св.Троицы, источником Божества, источником Лиц – представлял Бога Отца, называл его самосущим, полным, совершенным, имеющим все в себе самом, нерожденным (агеннитос), и нерожденность – это личное свойство Бога Отца. Есть еще нерожденность как свойство Бож.природы, но это будет агенитос с одним «н» - это относится ко всей природе Божества, а «агеннитос» - к личному свойству Бога Отца.

Бог Отец является также и ипостасным источником всей Св.Троицы. Хотя надо сказать, что у св.Афанасия была определенная неясность в терминологии, и он точно не различал понятия сущность и ипостась.

Бог Отец рождает Сына и изводит Св.Дух. Хотя отмечают, что не совсем точно у Аф.проводится различение между рождением (генесия) и исхождением (экпоревсис).

О смысле слова «омоусиос» - св.Афанасий указывает, почему этот термин был введен отцами 1 Вс.собора. Сначала отцы хотели сказать, что Сын рождается в Отце и Сын происходит от Отца. Но тогда ариане возразили, что все происходит от Бога, и мы, и вообще все, что в мире. И тогда отцы были вынуждены ввести в свое определение термин «омоусиос», крый впоследствии, как это выяснилось, для многих участников собора, крые подписали пост.собора – оказался пререкаемым, т.к.этот термин не встречается в Писании, а четко философски тогда он не был проработан и осмыслен.

А поначалу отцы старались следовать как можно точнее языку Писания. Этого же слова в Писании не было, и более того – есть сведения, что это слово первые стали употреблять гностики в связи с происхождением гностич.эонов от Бога Отца. Кроме того, это слово имело оттенок ереси монархианства, т.к.близкое к нему слово – «моноусиос», а м.быть, и омоусиос тоже – употреблял Савелий и савеллиане.

Савеллиане – это монархиане-модалисты, крые считали Бога самозамкнутой монадой, крый не представляет по существу ничего множественного, не являет собой Троицы, а ради домостроительства спасения эта замкнутая монада проявляется в неких модусах, или временных образах бытия – то как Отец, то как Сын, тот как Дух Святой.

Они еще называли каждое из этих проявлений просопон – лицо, поэтому это слово тоже было пререкаемым для многих отцов, Василий избегал этого слова просопон, и только Григорий Богослов твердо засвидетельствовал, что ипостась можно называть просопон. А большинство людей того времени считали просопон как бы театральной маской, края то надевается, то снимается.

Также такие понятия, как усия – сущность, ипостасис – ипостась – входят в богословское употребление.

Усия

Усия, сущность – это понятие вводит в употребление Аристотель, в кн.Категории. Там Аристотель разделяет употр.этого понятие на два вида – первая и вторая сущность (прота усиа и девтера усия). Первая сущность – это всякое единичное бытие, чувственно воспринимаемое нами в этом мире. О нем что-то сказается, но она не сказуется ни о чем. По сути, всякое отдельное существо – является первой сущностью у Аристотеля. Каждый человек, камень, стол и т.д.

Вторая сущность у Аристотеля – и было подхвачено отцами и вошло в триадологич.терминологию – это мысленный собирательный акт, крый собирает в одной понятие все главные свойства, мыслимые во многих вещах, в этих первых сущностях – крые подходят под один род. Например, слово «человек», ведь просто человека самого по себе мы не встретим, а встретим Ивана, Петра, Павла – это первые сущности, а общий род людей, общее понятие «человек» - это вторая сущность. Это совокупность признаков, общая классу, роду предметов и мыслимая в общем понятии.

Здесь было два разных подхода – с т.зрения Аристотеля, никакой второй сущности не существует, а это только мыслимая категория. С т.зрения же платоников, эти понятия все-таки существуют в некоей умопостигаемой сфере.

Творчески эту мысль переработал Григорий Нисский, крый стал учить, что есть некая полнота человечества, некий идеальный человек, крому становится причастным весь человеч.род. И эта идеальная полнота содержит в себе как и некие идеальные свойства, так и в потенции – определенное, но не бесконечное количество человеч.душ, крые д.прийти в бытии. И когда эта полнота исчерпается, и они все придут в бытие, то тогда этому миру придет конец. (Так св.Григорий Нисский творчески развил платоновскую линию).

Итак, эти два понятия вводит Аристотель. Какое они получают развитие? Под усией стали понимать вещество, из крого состоят предметы – напр., сущность деревянных предметов – это дерево.

Наконец, усия еще м.означать некое существующее бытие, но крое мыслится в одном экземпляре. И Афанасий понимает как раз «усия» в этом третьем смысле, и применяет его к Св.Троице. Он говорит, что Бог – это единая сущность, усия – нераздробляемая, она не дробится между Сыном и Духом. И в пределах этой Божеств.монады, этой сущности – и имеет место бытие [Лиц] Св.Троцы. Афанасий не называл Их Лицами или Ипостасями, а говорил «Трое».

(Разница между первой сущностью Аристотеля и «третьим» значением усия – что Аристотель считал, что первую сущность мы воспринимаем чувствами, а «третье» значение сущности – мы не можем сказать, что мы ее воспринимаем чувствами в понятиях Аристотеля).

И приставка «омо-» - означает совместное обладание – это значит, что Отец, Сын и Св.Дух принадлежат к одной и той же Божественной сущности. Что Сын и Дух происходят не из к-либо иной сущности, кроме Отеческой. И Троица не м.быть разделяема на Божественное и тварное бытие, а Она вся Божественна.

Ипостась

В букв.переводе – «под-стоящее». Ей можно усвоить значение первой сущности, как ее понимал Аристотель – она понимается как конкр., личное, неразлагаемое бытие – конкр.предмет или конкр.индивидуум. Если усия м.быть и абстрактной, мыслимой совокупностью свойств. Св.Василий и Григорий Богослов – указывали, что если мы говорим о Лицах Троицы, мы д.указывать, что они ипостасны. Бог Троица всегда имеет в себе пребывающие Ипостасные Лица – в отличие от савеллиан, крые говорил, что эти лица меняются, то одно, то другое.

И т.образом, ипостась означает бытие постоянное – в отличие от бытия изменчивого. И это бытие конкретное – в отличие от бытия абстрактного.

И применительно к Св.Троице – ипостась также означает бытие личное. Применительно к тварному бытию – м.говорить об ипостаси лошади, камня – тоже как о конкретном предмете. М.говорить об ипостаси человека, а также об ипостасях ангелов – т.к.они не абстрактные существа, а личности.

И т.к.усия, сущность, Божественная природа – сама по себе безлична, то она проявляется только в Лицах, в Ипостасях Св.Троицы.

И что касается терминологич.обозначения Лиц Троицы – св.Афанасий отказался применять слово просопон, а слово «ипостась» Афанасий употребляет только в единственном числе. В послании к собору 362 года он говорит, что в Боге надо мыслить одну сущность и одну ипостась. Т.е.за ипостасью Афанасий не усваивает понятия личного бытия.

О троичности ипостаси в православном богословии первым говорит св.Василий Великий, что в Боге одна сущность и три Ипостаси (самым первым был Ориген, но у него был субординационизм).

И вот Афанасий говорит, что вся Троица едино-Божественная, единосущная, а не делится на Божественную и тварную. У Отца – личное свойство – нерожденность, у Сына – рождаемость, и личное свойство Св.Духа – это исхождение, экпоревсис.

Св.Афанасий опровергает взгляд ариан о том, что Богу Отцу нужно еще некое тварное существо, с помощью крого Бог Отец сотворил мир – пишет, что если Богу Отцу не недостойно промышлять о таких вещах, как траве полевой, и как волосы у человека (см.Мф.5 гл.), то чтобы сотворить мир, не нужен был посредник.

Афанасий подчеркивает участие всей св.Троицы в сотворении мира, и в промышлении о мире, в домостроительстве спасения. Отец изволяет, Сын совершает, а Дух – усовершает и одухотворяет. Это относится и к сотворению мира (Отец изволяет сотворить, Сыном творит, а Дух – заканчивает, венчает это творение, делает его совершенным), и то же самое относится к домостроительству спасению – Отец изволяет совершить спасение, Сын воплощается и совершает спасение, а Св.Дух делает всех людей причастниками этих плодов искупления.

Афанасий пользуется понятными и принятыми в отеч.богословии образами, иллюстрирующими троичность Божества – образ солнца и солнеч.лучей, или говорит об источнике и о потоке. Эти предметы разные, но они составляют и как бы единство. В этих чувственных аналогиях более-менее удачно отображается единство сущности Божества, а также и различие Лиц Троицы, и способ происхождения. Было важно показать, что рождение Сына от Отца не означает отделение, рассечение, умаление отеческой сущности. А и сияние, и поток – ясно иллюстрируют постоянство рождения Сына от Отца, что это вечно длящееся состояние.

Еще важный момент – доникейские Отцы не всегда говорили, что Сын рождается по воле Отца, или не вкладывали тот смысл, крый затем вкладывали ариане. Это выражение встречается у Иустина, у Оригена. Афанасий – четко выступает против употребления этого выражения, т.к.воля у Бога м.относиться только к внешним явлениям, к миру. Т.к.у Бога воля только свободная – она подразумевает выбор – что-то может произойти, если волящий того желает, а если не желает, то и не произойдет. А если применять это, как делали ариане и некрые другие, к внутр.отношениям Троицы – то получится, что Отец мог родить Сына, а мог и не родить. Именно это и нужно было показать арианам, что Сын – это промежуточ.посредник для творения мира.

Афанасий отвергает эту концепцию промежуточ.посредника, и говорит, что Бог м.возжелать сотворить мир, а м.и не возжелать – по отнош.к творению Бог абс.свободен – но этого нельзя сказать по отнош.к внутриТроичным отношениям. Рождение Сына и исхождение Духа происходит по природе, ката фюсин.

Ариане ставили Афанасию на вид, что он Бога ставит в отнош.необходимости к собственной природе, в подчинение природе. Афанасий отвечал, что всякое рождение происходит по природе, и природа сохраняется в рождении. Что касается Бога – то здесь рождение по природе, но не без воли, не против воли Отца. Т.е.нельзя сказать, что рождение Сына происходит против воли Отца.

Учение о домостроительстве нашего спасения

Афанасий прежде всего различает здесь тварное и нетварное, природу Божественную и человеческую. Если природа нетварная представляет Божество, то природа тварная – м.обладать таким Божеств.бытием только по причастию к Божественной. Природа тварная – имеет в себе только конеч.импульс жизни, и без Бога ей свойственен распад и тление. Это было не ново, об этом говорили все древнегреч.философы, о текучести и изменчивости природы этого мира. Т.образом, тварная природа – непостоянная и изменчивая.

Афанасий говорит, что первозданный Адам был также причастен Божеству, причастен Богу Слову в Духе Святом.

Греч.апологеты отвечали, что человек как существо целостное (и тело, и душа) был сотворен ни смертным, ни бессмертным. А свое бессмертие он д.еще стяжать через тесное богообщение в Духе Святом. Но Адам отпал от послушания Богу и вкусил смерть как отделение души от тела.

Примерно в таком же духе рассуждал и Афанасий – что чк как всякое тварное существо, появляется из ничего. И он имел в себе неразумные плотские пожелания, движения души и тела – но это в нем только дремало в потенции, пока Адам имел в уме представление о Боге, взирал на Бога, был к Нему обращен всем умом, находился в Богообщении.

В «Слове о воплощении…» Афанасий избегает буквальности библейского повествования, а просто говорит, что по наущению змея человек как бы отвлекся от Божеств.созерцания. И человек т.обр.отпадает от связи с Богом. И постепенно происходит деградация человеч.природы.

Отпав от созерцания Бога, человек обращается к своему телу и прилепляется к тем удовольствиям, наслаждениям, на крые ему указывает диавол. Афанасий оценивает грехопадение как погружение в телесные наслаждения. Если бы Адам пребыл в Богообщении, он бы избежал этих страстей и стал бы обоженных.

Человек стал стремиться к наслаждениям и избегать страданий – эти термины уже употребляет Афанасий (что затем будет более подробно раскрыто у св.Максима Исповедника). И все конфликты в людях происходят от этих стремлений – к наслаждению и от страданий.

Но человек имел в себе потребность к Богообщению, но через отпадение от Бога, через прекращение общения с Духом Св. – человек отпадает от Божеств.жизни, и человек начинает обоготворять чувственные образы, от крых он получает наслаждение – сначала небесные светила (солнце, луну и проч.), затем ниспадает еще дальше – стихии, затем умерших людей, и далее ниспадает уже к обоготворению бесов.

Человек подпадает под неведение о Боге, мыслит о Нем все более в низменных чувственных образах. Бог остается непознанным, хотя и не перестает быть рядом с каждым из нас.

Главные результаты отпадения от Бога – это тление (сначала оно как бы дремало в человеке, но чк, отдалившись от Бога, его реализует), человек становится тленным и смертным не только в потенции, но и реализует эту потенцию – и попадает под власть диаволу.

Как пишет Афанасий, чк попадает в такую ситуацию, когда происходит определенный конфликт – чк попадает под власть смерти справедливо – когда Бог изрек, чтобы чк не ел с древа познания, т.к.он умрет смертью. – Бог не м.отменить свои слова, и человек умирает смертью. С др.стороны, Бог не м.допустить того, что гибнет Его Божеств.образ, т.е.человек. И только исключительным Божеств.вмешательством человек м.быть спасен – через воплощение Бога Слова, т.е.принятие на себя человеч.плоти. Бог Слово воплощается, облекается в человеч.плоть, и т.образом человеч.природа соединяется с истинной жизнью. Вначале происходит обожение человеч.природы Самого Спасителя, а затем – Афанасий говорит – (не используя слово «единосущный») что Христос единосущен по человечеству нам. Т.к.если бы Он не был нам единосущен, Он бы не спас нас, но через это единосущие мы становимся причастниками плодов его искупления.

Афанасий говорит «причастие», метохэ – т.е.дает понять, что тело Христа, т.к.оно составляет элемент человеч.рода, то те заслуги, крые Христос совершил, обожив свое тело, они через природную связь (связь со всем человеч.родом) причастны и нам. И мы можем стать наследниками этого искупления.

Св.Афанасий говорит о деле Христа и как об искуплении, и как об обожении. Говорит, что Христос принес Себя в Жертву за грехи человеч.рода. Не иначе, как смертью м.быть разрушена эта клятва (в тот день смертию умрете), и нужна была Жертва, края бы через свою смерть сняла бы с человеч.рода эту клятву. Такой жертвой и стал Бог Слово, крый пострадал и претерпел эту смерть.

С др.стороны, помимо аспекта искупления, присутствует и аспект обожения – т.е.неслитного соединения двух природ – Божественной и человеческой и приобретения человеч.природой свойств природы Божественной. Т.е.приобретение нетления, неизменности – прежде всего по Своей воле.

Христос как Бог, будучи абс.благим, принимая на Себя человеч.природу, обоживает ее в Самом Себе и обоживает Свою волю. Христос не совершает никакого греха по воле, даже когда его искушает диавол. Обожение происходит т.образом, что в человеч.тело с его тлением вселяется Сама Жизнь, и т.образом Христос из Своего тела изгнал, уничтожил все проявления тления. Но при этом человеч.тело Христа оставалось нам единосущным, оставалось человеческим, таким же, как и наши тела.

Христос действительно страдал, алкал, испытывал желания жажды, сна, усталости, но все это во Христе не приводило к тем последствиям, к крым приводят в нас. Алкал, но не обессиливался голодом – ни физически, ни морально. Христос был свободен от тления, от болезней, от греха.

И Христос принимает смерть для спасения человеч.рода. Св.Афанасий останавливается здесь на неск.моментах – для чего именно крестная смерть? – 1) чтобы освятить воздух, ибо именно в воздухе находятся демонские силы, духи злобы поднебесной. 2) Христос призвал к себе оба народа – обеими руками – и иудейский народ, и языческий. 3) Христос претерпевает именно крестную - насильственную смерть, низкую, а не какую-то красивую – это значит, что Он властен над всякой смертью.

Почему воскрес именно через три дня? – Если бы раньше, то никто бы не поверил, что Он действительно умер. Если бы позже – то тоже забыли бы, и тоже не поверили.

Различие обожения во Христе и в спасаемых – если обожение человеч.плоти Христа совершилось в результате ипостасного соединения Божества с человеч.плотью, то уже в спасаемых, кто через веру следует со Христом – обожение совершается по благодати.

И знаменитые высказывания Афанасия о спасении: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», «Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие стали сынами Божиими». Эти выражения передают суть учения св.Афанасия об обожении.

Человек д.стать богом – не так, как Адаму в раю змей сказал, что будете «как боги» (а не «боги»), но не по сущности, а по причастию. И плодами обожения, крыми обладала человеч.плоть Христа – нетлением и естества, и произволения, непреложностью воли к добру, безгрешность, духовные дары (благодать Св.Духа перешла с Божеств.природы и на человеческую плоть Христа, и она принимает участие в чудесах, крые творит Христос – напр., он слюной, брением помазывает очи слепому, а не просто словом исцеляет – т.е.участвует и человеч.природа).

Нетление произволения проявлется и в том, что и доселе свирепые языч.народы – вдруг по принятии христианства стали кроткими и братолюбивыми.

После воскресения природа спасаемых д.стяжать полное бесстрастие, как и природа Христа – т.е.освободиться даже от начатков страстей, крые святые здесь, в зем.своем существовании имеют – поэтому они и говорили о себе как о последних грешниках.

Св.Афанасий небольшое внимание уделял проблеме человеч.души Христа – как мы поем «во аде же с душою яко Бог». Т.е.Афанасий избегал говорить о душе Христа, а говорит, что в ад сходит Слово, а не говорит «душа».

Но понятно, что не надо понимать эти слова в апполинарианском смысле, т.к., например, под плотью – подразумевалась живая плоть, а не просто тело без души.

О каппадокийцах в целом. Каппадокийский синтез.

Принято Афанасия и отцов первого собора отделять от каппадокийцев и отцов второго Всел.собора – как староникейцев и новоникейцев. В этом есть определенная правда, т.к.некрые богословские посылки старо- и новоникейцев несколько различались – прежде всего в терминологии. В частности, это непроясненность триадологич.терминов. Так, Афанасий мог говорить, что в Боге одна сущность, одна ипостась и Трое. В этом была неопределенность и некое формальное противоречие. Поэтому стояла задача развести понятия в формулировках, чтобы не было путаницы.

Недосказанность, нежелание использовать в отношении Лиц термин «ипостась», крое обозначает бытие устойчивое, в противоположность бытию изменчивому – как раз приводила в обвинениям в савеллианстве. И новоникейцы, в рядах крых оказалось много омиусиан, крые были присоединены умелой дипломатией Афанасия и Василия – новоникейцы, позаимствовав терминологич.аппарат омиусиан (крые настаивали не на единстве, а на различии ипостасей, что в Боге именно три ипостаси) – Василий поначалу и трактовал единосущие – как подобие во всем до безразличия. Для него подчеркивалось этим единосущие, а также давало защиту от обвинений в монархианстве. Эту задачу терминологич.прояснения и решили новоникейцы. Главная роль здесь принадлежит Василию Великому.

Но не надо думать, что каппадокийцы писали лишь на потребу дня, и только отстаивали решения первого Вс.собора, детализировали все его моменты. Нет, каждый из них обладал своим личным великим даром, крый послужил на пользу Церкви. Каждый сделал и определенный вклад во все богословие, а не только в триадологию (хотя триадология и играла главную роль).

Напр., Василий принял попытку объяснить на языке современной ему науки и философии христианское творение мира. Василий был также выдающийся аскет и даже законодатель восточ.монашества, т.к.он дал два свода монашеских правил – Краткие и Пространные правила. Он и сам основывал монастыри и начинал свой духовный путь с монастыря, и разрабатывал стратегию аскетич.жизни и духовной борьбы.

Василий был прекрасным церковным дипломатом, а он жил в такую эпоху, когда большую часть жизни он провел под правлением императоров-ариан, крые гнали православных с их кафедр. Известны даже случаи убийств, и даже в провинции, где жил Василий, в корабле были сожжены 80 православных пресвитеров. И чтобы воссоединить тех, кого можно было воссоединить (все находились в противостояниях, кружках, партиях) – эту задачу и взял на себя Василий, давая каждому шанс и повод к воссоединению. И он бесстрашно отстаивал позиции Православной Церкви перед лицом гос.власти. Был дальновидным дипломатом.

Это не всегда понималось его друзьями, и для нужд церковной дипломатии приходилось жертвовать дружескими и родственными связями. Так, напр., Василий поставил в Сосимы Григория Богослова, а в Ниссы – Григория Нисского, чтобы закрепить территорию, отхваченную у ариан – и его друзья не поняли такого поступка. Т.е.была в его поступках определенная жесткость, края была необходима. Он был чк со стойким духом.

Св.Григорий Богослов и Григ.Нисский – были люди неск.иного склада, более склонными к уединенной жизни. Гр.Богослов – был непревзойденный в 4м веке оратор, крый первый дал непревзойд.образцы христианской словесности. Василий и он обучались у языч.ритора Ливания, оч.известного в то время. Свое богословие Григорий Богослов облекал в такую прекрасную риторич.форму. В богословии – он развил мысли Василия Вел., продумав и уточнив его формы. Григорию приходилось решать и оч.важные богословские задачи – он дал яркое опровержение ереси Апполинария, и дал образец правосл.учения в христологии. И хотя Григорий был склонен к созерцательной, уединенной жизни аскета и даже поэта (на склоне лет писал стихи) – тем не менее, Господь призвал его и поставил в самый водоворот событий догматич.борьбы. Т.образом, Григорий стал одним и самых главных инициаторов и вдохновителей победы православных в Кполе в 379-81 годах после смерти имп.Валента – и инициаторов созвания 2го Всел.собора, и первоначально председательствовал на нем.

Т.е.видим некрое противоречие между природными склонностями чка и его призванием по промыслу Божию.

Григорий Нисский – не отличался такой академич.образованностью, как В.Вел.и Гр.Богослов – но самообразовался во многом, и дал прекрас.образец церков.ученого и богослова. Он не блистал такими риторич.дарованиями, но дал образец церков.систематич.богословия, а также богословия таинственного и мистического – о восхождении души к обожению и неслиянному соединению души с Богом. Гр.Нисс.внес мощ.вклад в объяснение триадологич.учения своих двух современников.

Т.образом, у каждого были свои дарования, свои личные черты и склонности, крые вместе дали прекрасный образец богословия 4го века и всей святоотеч.традиции.

Кр.того, все они трое – и особенно Гр.Нисский – сослужили прекрасную службу богословию и христ.культуре тем, что активно использовали понятийный аппарат языч.философии, античной культуры – прекрасно этим владея и обучившись этому – использовали эту культуру мысли на пользу Церкви. Особенно ярко это проиллюстрировал Гр.Нисский, когда в «Жизни Моисея» он уподобил это ознакомление с внешними науками – тем сокровищам, крые еврейский народ взял и забрал у египтян при выходе из египетского рабства. А потом это сокровище пошло на украшение скинии, образ крой Моисей видел на горе Синай. Т.образом, как это серебро и золото пошло на украшение ВЗ Церкви – так и те языч.знания, крые образованный христианин мог получить – шли на украшение и созидание церковного учения.

Всем трем отцам удалось успешно совершить этот синтез – христианского учения с наследием языч.философии и культуры – хотя мы видели, что далеко не всегда такие попытки в истории Церкви оканчивались успешно – напр., Ориген, Апполинарий, Несторий – запутывались в терминологии, сетях слов – и часто рождались неправомысленные учения. У каппадокийцев же – этот синтез поднял мысль их на непревзойденную высоту.

Святитель Василий Великий

Его называли даже «вторым Афанасием», т.к.он прославился твердым стоянием в истине и исповедании веры. Был также законодателем (пусть и не основателем) восточного монашества, т.к.дал два свода правил, и сам основывал монастыри. Делал акцент на подвиге милосердия и благотворительности – и сам на свои средства (был состоятельным человеком, из семьи, владевшей земель.угодиями) обустраивал лечебницы, богадельни, странноприимные дома, питание бездомных. Т.е.его деятельность была направлена и вовне, в общество.

Он был и реформатором литургич., богослужебной жизни, примером чего явл.литургия Василия Великого, хотя и не вся она принадлежит Василию, но анафора – несомненно принадлежит ему.

Родился в г.Кесарии Каппадок.ок.330 года. Семья его была весьма знаменитой своим христианским духом, а также и знатностью. Его отец был также по имени Василий – знаменитый ритор из Неокесарии и был сыном Макрины Старшей, края б.ученицей и духовной дочерью св.Григория Неокесарийского Чудотворца. В семье отца Василия было десять детей, из крых трое стали епископами (третий – Григорий Севастийский). Женская часть семьи также не отставала в добродетельной жизни, и св.Макрина Младшая – дала образец женского монашества, подвига женской аскетич.жизни. Св.Григорий Нисский повествует о ней.

Св.Василий отличался исключит.талантами в усвоении наук. Пройдя начальное образование в провинции – Кесарии, он оказался в Афинах, образовательной столице того времени. Он был там желанным учеником всех учителей, прослышавших о его талантах и способностях. Он сначала учился риторике в Кесарии, затем в Кполе и наконец в 351 г.оказался в Афинах, где встретил своего друга св.Григория из Назианза (Богослова), здесь у них завязалась дружба на всю жизнь.

О.Георгий Флоровский говорит, что у Василия в душе постоянно боролись два желания – пафос философский, жажда стяжания знаний, в т.ч.мирских, естественнонаучных – и с др.стороны, желание уйти от мира. Он провел в Афинах 4 года и уехал оттуда раньше, чем Гр.Богослов. Он блестяще осваивает там науки, но его душа стала томиться и требовать чего-то большего, чем накопление светских знаний. Он стал скорбеть духом и покинул Афины для жизни более совершенной. Но и в Афинах он успел многому научиться, что впоследствии положил богатым даром в сокровищницу Церкви – богатейшую эрудицию, широту кругозора в выражении церковного учения и объяснение с т.зрения церкви и естественнонаучных моментов. Изучал даже медицину. Возможно, на изуч.медицины повлияло плохое здоровье Василия (он не дожил и до 50 лет, скончался в 379 г.). Уже в 40 лет м.встретить в его письмах, что чувствует себя как старик. Ск.всего, была неизлечимая болезнь желудка, края делала его крайне нездоровым физически. И он стойко переносил болезнь, благодарил Бога за нее.

Он стал прекрасным оратором, хотя его превзошел Григ.Назианзин. Но за Василием отмечается, за этим оратор.мастерством – простота и доступность мысли, что не всегда м.сказать о Гр.Богослове, т.к.часто слова переполняли Григория, он изливал их в речах и часто увлекался, любовался внешней формой. Василий обучился и мастерству диалектики, ведению философских диалогов, диспутов, рассуждений, результатом чего были его знаменитые опровержения ариан – трактат Против Евномия.

После этого 4-5 летнего пребывания в Афинах он возвращается на родину в 356 году, и т.к.он получил ритор.образование, находил некрое время (не более года) применение в суде в роли адвоката. Он понял, что это не его, и что ему необх.посвятить свою жизнь Богу. «Внезапно я проснулся, как от глубокого сна и познал свет Еванг.истины…» (Письмо 223).

Он принимает Св.Крещение в 356 году. Сильное влияние на Василия, на его аскетич.стремление оказала его дружба с Евстафием Севастийских, одним из лидеров омиусианского движения и представителей крайне аскетич.крыла. Евстафий был серьезным аскетом, имел множество учеников, оказал влияние на Василия, но впоследствии Евстафий оказался пневматомахом, выступал против Божества Св.Духа, и Василий затем разорвал с ним отношения.

…

После своего возвращения из путешествия по монастырям Вас.сам уходит в отшельничество на реке Ирис. К нему постепенно приезжают и селятся друзья, крые разделяют аскетич.жизнь, возникает что-то вроде общины. Туда приезжает друг Григорий Назианз., возвратившись из Афин, и они вместе в отшельничестве пишут Филокалию – собрание текстов Оригена. Благодаря ей мы имеем греч.тексты Оригена. Здесь же они пишут и два монашеских правила.

В 346 еп.Евсевий убеждает его принять монашество. Уже в 35.. году по смерти Евсевия он становится епископом Каппадокии.

Случается так, что на область, края находится под правлением Василия (Гр.Богослов в 43м слове говорит), обрушивается голов в 368 году, и Василий на свои деньги учреждает лечебницы, и строит чуть ли не целый город над названием Василиада - из благотворительных заведей. Своими проповедями он подвигает и богатых людей, крые прекратили в начале голода продажу хлеба и стали его придерживать. Василий обращается к ним и убедил их продавать хлеб, чтобы люди не умирали с голоду.

Василий ведет и борьбу против арианства, приобретая себе все больше союзников. Иногда он может и проявить твердость, как в случае и имп.Валентом, когда он послал Модеста запугать Василия. У Модеста были все полномочия, чтобы сместить Василия и отправить его в ссылку. Об этой беседе пишет Гр.Богослов в 43м слове. Этого чиновника многие боялись, и после того, как Модест начал давление на Василия, когда Василий отказался принять арианскую формулу, крую требовал от него Валент - это возмутило Модеста, крый пришел в ярость - "Что же, разве ты не боишься власти?" - "Отнять имущество, изгнание, истязание, смертность" - "Если можешь, угрожай иным, а это нас не трогает... Везде Божие место, где я буду странником... А истязания - разве что первый удар. Смерть же пошлет меня к Богу, для которого я давно уже умер и к крому спешу". Правитель был изумлен - так никто не разговаривал еще с ним. Василий свободно повел себя с чиновником, перед крым все трепетали. Валент, узнав, был разъярен, но затем по молитвам Василия была облегчена болезнь его сына. Кроме того, на пасх.богослужении Василия, когда приехал Валент – он был поражен и стройностью богослужения, и видом самого Василия. От этого великолепия богослужения Валент закачался и чуть не упал. Так Валент не сместил Василия, и Василий был чуть ли не единственным православным иерархом, крый не был изгнан при Валенте со своей кафедры и стал опорой православия на востоке.

С др.стороны, Василий вел тонкую дипл.политику, чтобы привлечь к себе многих, и был часто порицаем – в частности, в вопросе о Св.Духе. В трактатах он ни разу не называет Св.Духа Богом. Кесар.монахи ставили это ему в виду, говоря, что он свое нечестие прикрывает ритор.искусством. Гр.Богослов говорит, что Василий не называет Св.Духа Богом только из-за того, чтобы не оттолкнуть тех, кто был еще нетверд, и также – чтобы не навлечь на себя новых гонений и преследований, ибо «враги ловили каждое его слово». В своих же письмах он называет Св.Духа Богом.

Для собирания Церкви Василий обращается и к западу и пишет письмо папе Дамасу, чтобы помочь в объединении разрозненных группировок. Но запад не внял просьбе Василия, однако папа начал с ним переписку. Уже этот факт ободрил Василия. В 379 году умирает имп.Валент, но в этом же году 1 января скончался и Василий.

Два года спустя 2 Вс.собор осуществил на деле то, что Василий готовил всю свою жизнь.

Труды св.Василия

Их читали все – и христиане, и язычники.

Догматические – Против Евномия (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия). Т.е.Евномий написал свою апологию, где пытается снять с себя обвинения. Аномеи учили о совершенном неподобии Сына Отцу, и даже многие полуариане с аномеями были несогласны.

Хотя аномеев было немного, но они были серьезно философски образованы и подготовлены, т.е.это был серьезный новый уровень богословия. Так, мы видим, что против них пишут многие отцы (и каппадокийцы, и Ин Златоуст) - из чего видим, что это течение было оч.влиятельным.

В 361 г.Евномий пишет свою апологию, а в 363-65 Василий пишет этот трактат. Нам известно 5 книг Против Евномия, но из них только 3 книги принадлежат самому Василию. Начиная еще со средних веков стали возникать вопросы о принадлежности 4 и 5 книг Василию - чувствуется разница в стиле и языке. Наконец, выяснили, что эти книги принадлежат Дидиму Слепцу.

Также среди догматич.произведений - трактат "О Святом Духе" - также утверждается Его единосущие Отцу. Далее св.Григорий Богослов завершает задачу утверждения Божества Св.Духа - в своих 5 словах о богословии.

Аскетические трактаты – это два монашеских правила – Краткое правило и Пространное правило. Они составлены в виде вопросоответов. Здесь содержатся правила поведения монахов, послушания, права и обязанности и др.принципы монаш.общежития. Эти правила неск.отличаются от египетских правил, как и вообще монастыри Василия от егип.монастырей – прежде всего своей немногочисленностью, что давало атмосферу дружбы и взаимопонимания, в отличие от тысячных монастырей в Египте. Также – Собрание 80 нравственных правил, где есть два пролога – О вере и О Суде Божием.

Воспитательный трактат – К юношам о том, как пользоваться языческими произведениями. Т.е.юношей надо б.учить по литературным, риторич.образцам. Т.е.мы помним, что Св.Писание находилось в самом конце образования, самой последней ступенью, и предварялось кругом вводных наук - грамматика, риторика, ряд др.наук. И только после этого уже философского образования м.было приступать к изучению Св.Писания. И образцами словесности были только языческие авторы - прежде всего историки-риторы, а также поэты - Гомер, Гесиод, крые писали о языч.богах. Более выс.образцы - это философия: Платон, Аристотель, - но среди них не все было приемлемо, а многое могло вредить христианскому миропониманию. И стояла задача отделения зерен от плевел - то, что можно давать в кач-ве материала, а что нельзя. И Василий в этом произв.и ставит эту задачу - как м.юношам подходить к образцам языч.культуры - ими конечно же, нужно пользоваться, но отделять полезное от вредного, как пчела, края садится на каждый цветок, но берет нектар далеко не с каждого. Так же д.поступать и христианские юноши, четко разграничивая, что м.оказаться полезным, а что м.повредить. Василий здесь дает ряд критериев - прежде всего, надо сторониться повествований о богах, крые дают безнравственные примеры. Уже даже и сами язычники сторонились этих мест, и тем более христиане – мест, крые м.развратить юную душу, но следует обращаться к тем нравственным местам, крые м.научить добродетелям, крым языч.мир не был чужд.

Гомилии и письма – здесь Василий в наиб.степени проявил себя как ритор. Здесь прежде всего выделяются Гомилии на Шестоднев, крые он составил еще будучи пресвитером в 360 году и прочел на первой неделе Вел.Поста утром и вечером.

Исследователи отмечают, что не следует подходить к этому произв.как научному, академич.и философскому. Главная его цель (он высказывает ее неоднократно) – духовно-нравственная – показать, что и видимый мир является местом научения человека, «училищем разумных душ». Это место, где чк познает и тварь, и Самого Творца, а также научаться нравственным примерам – даже из жизни насекомых, рыб, животных. И Василий не заканчивает эти гомилии, а собирается их продолжить, дойдя до творения человека. Однако ему не удается их написать. Хотя и есть два слова на сотворение человека, но в патрол.науке они относятся к разряду сомнительных. Эту задачу продолжит Гр.Нисский – «Об устроении человека».

Т.е.видим, как одни каппадокийцы дополняют дело других.

Есть также Гомилии на псалмы (их 18, из крых 13 точно принадлежат Василию) – они имеют более нравственное содержание, Комментарий на кн.пророка Исаию, а также – собрание писем (365 писем), крые сохранил и упорядочил Гр.Богослов. Письма представляют ценный источник по истории того времени, и проливающие свет на личность Василия, широту его ума и кругозор – со столь разными людьми и по столь разным поводам.

Литургич.произведения – Литургия св.Василия Великого. Трулльский собор ссылается на св.Василия, крый письменно передал нам таинственные священнодействия. Самые древние списки литургии с указанием авторства Василия относятся к 8му веку.

Богословие св.Василия

Триадология.

Василий как бы идет по стопам Афанасия, и даже в одном из писем называет его своим духовным отцом, хотя мы видим различия у них в формулировках и подходах. Тем не менее, роль Василия – что он не останавливается на достигнутом и продолжает оформлять учение староникейцев, терминологически его совершенствуя и возводя его на более ясную высоту, чем это делали староникейцы. Ему необх.прояснить триадологич.терминологию. Это главная заслуга для Церкви Василия Вел. – он проясняет и единство Божества, и различие ипостасей между Собой.

Для этого он и использует термины усия и ипостасис. Староникейцы часто путали эти понятия и использовали их как синонимы. Из-за этого возникала многая путаница. Василий разводит эти понятия и наделяет их конкретным смыслом.

Староник.позицию можно выразить формулой – одна сущность, одна Ипостась и три Лица. И зачастую не было четкого обозначения для лица. Формула Василия и новоникейцев – одна сущность и три Ипостаси. Василий постоянно говорит, что Лица следует считать ипостасными, и этим от подчеркивал отличие от савеллиан (где лица сменяли др.друга, как маски - просопон). Задача же Василия – сказать, что Лица именно ипостасные, а это не какие-то временные модусы и образования, а это вечно существующие лица.

И ипостась следует понимать как бытие постоянное и конкретно существующее, конкретно воспринимаемый чувствами объект, в отличие от бытия временного и неустойчивого. Т.образом, Лица ипостасны – т.е.Они имеют свое постоянное бытие в Троице.

Также староник.богословие отличается от новоник.тем, что староникейцы делали больший акцент на единстве Св.Троицы. Афанасий был склонен усваивать понятие Ипостась Богу Отцу (НЗ – что Сын есть «образ Ипостаси Отчей»). Новоникейцы же делали больший акцент на различии Лиц, на их Троичности. И если Афанасия могли осуждать в савеллианстве, то новоникейцев – в тритеизме, что они учат о трех богах. Гр.Нисскому даже приходилось об этом писать отдельные трактаты – «К Авлавию о том, что не суть три бога».

Итак, Лица ипостасны, они не эфемерны, а имеют свое постоянное бытие.

Термином сущность, усия – Василий обозначал единство в Боге.

Василий пытался объяснить различие между сущностью и ипостасью на таких человеч.примерах. «Некрые из употребляющих эти слова без разбора утверждают, что и сущность одна, и ипостась одна, и …пытаются разделить и сущность на три» (т.е.опасность была в превращении учения и о сущности на учение о трех сущностях). …Имя человек – нет «человека вообще», а всегда есть люди только конкретные, и имя человек указывает на общую природу человеческую. Но эта общая совокупность свойств не дана нам в действительности, а это предмет мысл.отвлечения от всех конкретных признаков. А вот уже конкр.человек обозначается конкр.именованием – Петр, Павел, Тимофей.

Итак, две группы понятий – то койнон (общее) – это и есть усия (то, что присуще всем Лицам Троицы), и то идион (личное, частное) – ипостась, то, что присуще лишь этому Лицу.

О личных свойствах Василий говорит – отечество, сыновство и освящающая сила. Но здесь была некая непоследовательность, и Гр.Богослов скажет, что освящ.сила присуща всем Лицам, и станет обозначать – нерожденность (агенесия), рожденность (генесия) и исхождение (экпоревсис).

«Не исповедующий единство сущности впадает в многобожие» (такими и были ариане), «в то время как не допускающий раздельность ипостасей ввергается в иудейство» (савеллиане), «но надобно исповедовать о каждом Лице, что оно в истинной ипостаси» (Письмо 210).

И Василий говорит - Отец, Сын и Св.Дух не разделены пространством, временем, произволением, сущностью. И даже понятие числа к ним не применимо, так что надо говорить не о едином Боге, а Бог един не числом, а естеством (т.е.Бог превышает понятия о числах).

Единство сущности следует из тождества действий Отца и Сына.

Др.вопросы

О Евхаристии - сторонник частого причащения, даже каждый день. Сам говорит, что причащается 4 раза в неделю – ср, пт, сб и день Господень. Говорит, что в Александрии монахи имеют обычай хранить причастие у себя дома и могут причащаться хоть каждый день, когда хотят.

Среди нравств.правил – находим те же параллели, крые видим и у св.Григория Чудотворца: стоящие, припадающие, слышащие Писания и изгоняемые затем вон, и отлучаемые. «Кто сознается в волшебстве и составлении отрав – да принесет покаяние как убийца».

Интересно, что Василий не порицает военную службу, а относится к ней вполне положительно. Однако он отлучает вернувшегося с воинской службы от причастия на три года.

Учение о Богопознании

(уже в след.семестре)